SEGUNDA PARTE
DOGMA E IGREJA
CAPÍTULO TRÊS
DOGMA
14. A ESCRITURA SAGRADA1
O que até agora foi apresentado como impacto do evangelho (evangelischer ansatz), no Luteranismo aparece como uma grande elevação espiritual, como uma ocorrência física que é experimentada com força elementar primeiramente pelo grande indivíduo e é experimentada junto com ele e da mesma maneira por outros, mas ao mesmo tempo é "reconhecida" e expressa em fórmulas teológicas que se tornam sempre mais firmes. Entre os afetados nenhum, no entanto, teria hesitado por um momento em dar uma resposta se fosse questionado sobre o que é a dinâmica motriz da suprema elevação. A resposta é, e somente poderia ser: o Evangelho. Essa dinâmica não foi experimentada como uma emergência de poderes internos, como uma relaxação automática de tensões na psique; ela foi ouvida como uma Palavra de outro mundo.2 Em seus Loci de 1521, Melanchthon dera a definição: "O Evangelho é uma promessa" (Evangelium est promissio). Aqui está a decisiva ruptura com o Evangelho como uma "filosofia celestial" (philosophia coelestis) ou como a "lei de Cristo" (lex Christi). Nem é ele por qualquer meio meramente uma descrição histórica. Ele é estes dois. Contudo, é Evangelho somente porque contém um "hoje" que compele, e muito mais porque ele é uma "promessa", porque revela a potencialidade do que está para vir - a potencialidade que sempre coloca entre o "agora" e o "aqui". (p.179)
Conseqüentemente, nenhuma deixa foi tão adequada como esta para condensar todo o poder propulsor da Reforma Luterana num único conceito.(p.179) Para todos os que o ouvem expresso com a nova ênfase de Lutero, foi o anúncio de um começo e o incentivo à ação. A revolta dos camponeses parecia pôr isso em teste. Todo o ardor do movimento está centrado no conceito do Evangelho. Em 17 de abril, de 1525, a "assembléia geral dos irmãos cristãos de Altdorf" escreveu para o conselho da cidade de Estrasburgo: Visto que o santo evangelho foi lançado entre vós em Strasburg, porém ainda não está permanentemente estabelecido em nosso meio, nossa assembléia geral se dirige a vós como cavalheiros cristãos muito inteligentes, graciosos e evangélicos a humilde, obediente e amiga petição e desejo que vós concedeis a nós pobres, sedentas pessoas uma bebida e auxílio em nossas tribulações."3 Em verdade, algo mais resulta depressa dessa "humilde petição"; e apenas três dias após, a assembléia de Neuenburg determina em nome de Cristo, "que nos redimiu e resgatou a um alto preço com o seu sangue vermelho," a abolição da escravatura, a redução de taxas e o direito de caçar e ajuntar lenha. E mais uma vez, três dias depois, a associação de açougueiros de Strassburg é encarregada de providenciar pólvora, lanças e espingardas, "porque desejamos auxiliar, proteger e ativar o Evangelho".4 (p.180)
Aqui a dinâmica explosiva ligada com a ênfase sobre o Evangelho aparece numa luz brilhante. De fato, aqui não se precisa dizer nada mais sobre o fato que para Lutero a "promessa" do Evangelho significava algo diferente de todo tributo no sangue e produção. Nem foi Lutero um Zuinglio; ele não pensava em lanças e espingardas como armas ofensivas do Evangelho. Contudo, a ruptura final com Zuinglio não viria muito tarde. Além disso, em seu tratado à nobreza cristã, o próprio Lutero projetara um programa de reforma que chegaria fundo nas condições sociais. Mesmo em assuntos pertencentes à igreja os encolerizados se lançaram contra as abas do reformador da igreja. Decisões da maior importância tiveram de ser aqui tomadas. Diferenças foram inevitáveis. Na Guerra dos Camponeses a decisão foi tomada pela espada. Após os próprios camponeses haverem tomado a espada, Lutero não foi nem capaz e nem desejoso de evitá-lo. Mas antes dos assuntos tomarem esse curso, ele apelou para outra corte - uma corte à qual os camponeses, igualmente, haviam apelado. Em seu escrito sobre "Uma Admoestação à Paz: Uma resposta aos Doze Artigos dos Camponeses na Suábia", ele chama atenção para o fato que os camponeses deram prova dos seus agravos "com inúmeras passagens da Escritura" e que ele próprio "está, de fato, contado entre aqueles que lidam com a Escritura Divina aqui na terra" (WA 18,291,17;292,19).(p.180) Contudo, qualquer um, desejoso de um exame das exigências dos camponeses exclusivamente com base na Bíblia, sairá desapontado. Não é invocada apenas uma autoridade, porém duas: o Evangelho e - o estado de direito. Juristas teriam lançado decisões sobre a "liberdade de jogo, pássaros, peixes, madeira, florestas; concernente a serviços, dízimos, a exatidão do interesse, tempos, morte, etc." "Pois não me é próprio como evangelista deixar uma opinião e julgar nesses assuntos. Eu devo instruir e ensinar às consciências o que pertence a assuntos divinos e cristãos. Há livros demais sobre as outras coisas nas leis do império." (327,28ss.) Aqui o Evangelho é rejeitado como instancia de decisão; com respeito à questão da escravatura - e aqui os camponeses apelaram ao Evangelho em particular - ele é usado contra eles (326,28)."Sofrimento, sofrimento, cruz, cruz é a sina dos cristãos; isso é tudo o que consta" (310,28) (p.181)
Aqui o aspecto prático dessa discussão ainda não está em questão. A única coisa que importa agora é que aqui Lutero, ao tomar uma decisão totalmente concreta, evita deslizar de um conhecimento estritamente soteriológico do Evangelho para um "princípio Escriturístico" formalista no sentido dos dogmáticos posteriores. Entre os homens existe um domínio com que "o Evangelho" nada tem a ver - com essa exceção, que nesse domínio também ele mantém o perdão dos pecados em garantia. As confissões expressaram essa limitação - que, de fato, é inevitável por causa do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) - com a maior clareza. "Pois a natureza e justiça do coração ensinada pelo Evangelho não é externa e temporal; ela é interna e eterna," afirma a Confissão de Augsburgo (XVI). Isto, porém, não evita o fato que outra parte da Escritura Sagrada, a "Lei", seja a coorte da instância absoluta para aquele domínio do mundo. Contudo, mesmo se fosse possível identificar a Lei,concernente à qual as Confissões dizem que possui um "uso" multiforme até mesmo para o cristão, com uma parte marcada definida, externa da Escritura, isso não acabaria com aquela limitação. Pois isso não pouparia ao cristão a decisão de quando uma parte da Escritura e quando outra parte lhe diz respeito. Pois o conhecimento que a Lei não se aplica ao crente enquanto crente é um dos postulados fundamentais do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz). Mas uma vez que a decisão não pode ser entendida como uma escolha arbitrária, antes é feita pelo próprio Deus naquilo que ele diz no Evangelho concernente ao pecador crente, o conteúdo evangélico da Escritura continua a ter para o crente uma autoridade com a qual seu conteúdo legal não pode interferir. Muito embora muitos problemas ainda aguardam colocação aqui, todavia, de acordo com isso, está fora de questão uma autoridade indiscriminada da Escritura completamente em conformidade em todos os detalhes.(p.182)
Caso se deseje entender por que o Luteranismo, no seu estágio incipiente, foi cauteloso enquanto era considerada uma formulação teórica, não se deve perder de vista essa complexidade interna do princípio Escriturístico. Naturalmente, a Escritura era a autoridade - mas não apenas para Lutero. Todos os seus oponentes aceitavam a Escritura como autoritativa. Tomás de Aquino também procedeu assim, e especialmente a escola de Occam. E da exposição de Friedrich Kropatscheck obtem-se uma impressão do seu significado autoritativo para a vida do piedoso na Idade Média.5 Certamente foi importante no mais alto grau que para Lutero os outros pilares da autoridade em assuntos de fé foram fragmentados desde 1519 - finalmente o papa, os pais e os concílios. Hans Preus demonstrou quão arduamente Lutero batalhou para chegar a isso.6 A ruptura com a igreja romana estava irrevogavelmente determinada pelo que ele fez. Contudo o retorno da validade exclusiva da autoridade da Escritura certamente não significa que a reconstrução necessária estava completa. Ela ainda não estava garantida. Seguiu-se a controvérsia com os fanáticos, com os camponeses, com Erasmo, com os Suíços. Todos eles partilhavam do "princípio Escriturístico" de uma ou de outra maneira. No entanto, que multiplicidade de formas possíveis isto apresenta! Se Lutero finalmente tomou, e poderia tomar, apenas um deles, os motivos últimos não devem ser encontrados no reconhecimento formal da autoridade da Escritura. Sim, pode-se dizer que em todos os eventos o relacionamento de Lutero com os fanáticos é determinado pelo fato que ele realmente luta contra a ênfase formal que eles colocam sobre a autoridade da Escritura. Na sua extensão indiscriminada do seu caráter obrigatório à súmula do conteúdo da Escritura, Lutero vê uma fonte principal dos seus erros.7 (p.182)
Realmente, o estado de coisas não teria sido esclarecido pela simples colocação do princípio escriturístico formal à frente de tudo o mais nas confissões.(p.182) Vários teólogos do século dezenove deploravam o fato que isto não foi feito. Porém, tivesse sido feito, teria resultado em confusão ao invés de clareza. É verdade que os "Artigos de Copenhagen" de 1530 começam com a sentença que a "Escritura Canônica" é a única regra e lei segundo a qual todos os que desejam receber graça e salvação de Deus devem viver e serem governados. Mas que isto ainda não respondeu à pergunta que surgiu aqui, pode ser visto, por exemplo, no fato que no artigo quarto - cf. o sétimo - surge a doutrina da Trindade, portanto um dogma que a igreja antiga, em adição à Escritura, pressupõe como uma fonte. E da mesma maneira o direito do estado fazer leis por sua própria autoridade é reconhecido no artigo XXXVII. (p.183)
Contudo, as incertezas com respeito ao princípio escriturístico já se fizeram sentir no Conselho de Ansbach de 1524, que lhe dão o primeiro lugar. Aqui o preâmbulo tem o cabeçalho: "Contra aqueles que consideram os evangelhos confiáveis com base na confirmação humana" (Frankische Bekenntnisse, p.184). Assim, na primeira instância, a ênfase está onde, quando ao discutir essa questão, se deve olhar para ela com base no impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz). Está em vista a autoridade do Evangelho! Na opinião dos oponentes, a igreja e os concílios eclesiásticos originalmente conferiram essa autoridade ao Evangelho. No entanto, isso implicaria "exaltar a filha acima da mãe, colocar as primeiras coisas por último, e, em resumo, uma vez que, segundo as palavras de Cristo (Mt 16), a igreja é edificada e fundamentada no Evangelho, e não o Evangelho nas igrejas." (p.183) Se, estritamente falando, essa linha de raciocínio se aplica somente ao Evangelho não escrito do princípio, já imediatamente em seguida existe discussão posterior da maioria dos evangelhos. A igreja ou os cristãos do tempo antigo nunca teriam aceito esses evangelhos "para confirmá-los e torná-los confiáveis". De fato, os evangelhos foram "aceitos por fé divina, infusa", mas somente por "cristãos que ouvem a voz do seu verdadeiro Pastor e fogem do estranho". O Antigo Testamento igualmente aparece nessa conexão. Como a razão para a aceitação dos evangelhos, é colocado "que eles viram e encontraram que os Evangelhos estavam em total acordo com a Escritura e os profetas, que profetizaram de Cristo tempos atrás" (dass sie die selben der schrifft und den Propheten, so von Christo lange zeyt davor geweyssagt, einhellig gleich und gemess haben gesehen und erfunden). De maneira semelhante, cristãos antigos rejeitaram os pseudo evangelhos que desejavam introduzir-se. Para eles foi decisivo quando descobriram que esses escritos estavam internamente desprovidos de harmonia com o Antigo Testamento.(p.183) Contudo, mesmo o Antigo Testamento não deve a sua autoridade a concílios ou à igreja oficial. Pois segundo o testemunho dos profetas, os próprios concílios e a igreja oficial seguidamente se opuseram à Palavra divina. E uma vez que o Novo Testamento compartilhava esse destino com o Antigo Testamento, seria totalmente errado dizer que os evangelhos não foram declarados autoritativos antes que a igreja oficial tivesse surgido. (p.184)
Mais adiante, o terceiro artigo lida com "a exposição da Divina Escritura". Ele se dirige contra a alegação dos concílios e bispos que somente eles têm o direito de fornecer uma interpretação autêntica. Em oposição a essa pretensão ele declara "que não é da alçada de nenhuma razão ou poder humanos expor a Escritura Divina de qualquer maneira senão pela interpretação de um texto da Escritura divina com outro texto, de tal maneira que nenhum texto contradiga o outro e que cada passagem da Divina Escritura possa sempre ter validade" (dass in keines menschen vernunfft oder gewalt stee, gotliche schrifft anderst, dann einen text gotlicher schrifft mit dem andern dermassen ausszulegen, das keiner dem andern widerwertig sey die gotlich schrifft an allen orten besteen kan=p.217). A razão humana é incapaz de conhecer o conteúdo divino - sem maldade, cegueira e endurecimento contra a Palavra de Deus. Uma "luz sobrenatural" (219) é necessária, para promover esse conhecimento. Mas, visto que não existe nenhuma luz sobrenatural dessa natureza fora da Escritura, segue-se que se pode sempre explicar e "julgar" "a Escritura somente com a Escritura, e um texto da Bíblia por meio de e com o outro" (223). Com esta declaração deve-se igualmente refutar a objeção que a própria Escritura é obscura e por isso necessária de uma interpretação autêntica da parte da igreja. Pelo contrário, a Escritura é "em si mesma lúcida e clara" (an ir selbst hell und klar)); e àquele que se expõe sem reserva à Palavra divina, ela concede prova do seu poder iluminador. (222). (p.184)
Conforme foi dito, a conclusão do preâmbulo ao "Evangelho" estava em conformidade com o que é pretendido pelo impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz). Mas ao encontrar seu caminho a partir daqui para a Escritura como um todo (zum Schriftganzen) o conselho prossegue totalmente muito firme. Equiparando o Evangelho com "os evangelhos" e todo o Novo Testamento, e então fazendo uma dedução similar com respeito à autoridade do Antigo Testamento, pôde levar a um conceito de Escritura que não leva em conta a compreensão que amadureceu para Lutero na controvérsia com os camponeses. Em acordo com Lutero, Melanchthon já havia enfatizado nos Loci de 1521 que o Evangelho de modo algum é sinônimo com o Novo Testamento, mas já é encontrado no Antigo Testamento.(p.184) Algo similar foi verdadeiro nos bem elaborados enunciados do Conselho de Ansbach sobre a "suficiência" (sufficientia) da Escritura e a "perspicuidade e habilidade da Escritura interpretar-se a si mesma" (perspicuitas et facultas semetipsam interpretandi) - conforme o disseram os dogmáticos posteriores. Essas sentenças repetiram o que Lutero disputava desde o princípio até 1519. Na controvérsia com Carlstadt, que negava a suficiência e a clareza autógena da Escritura, Lutero colocou bem firmemente que o Espírito age somente por meio da Palavra externa e que é precisamente essa externalidade da Palavra que protege a fé da suspeita de ilusionismo (WA 18,135ss.; WA 25,336,33). Este foi um elemento essencial em relação ao impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) e foi também claramente expresso pelos de Ansbach. No entanto, agora ele fortaleceu a tendência a sublinhar a própria externalidade da Palavra divina, portanto, a fraseologia firmada por escrito. Depois disso, poder-se-ia ter esperado um biblicismo do Luteranismo que se tornaria sempre mais forte. Contudo, um dos fatos decisivos da história do Luteranismo antigo é que ele não seguiu nessa senda. Que ele não o fez com respeito à ética - sociologia, igreja, cultura, política - pode ser observado na crítica anteriormente mencionada, dirigida contra o "biblicismo" dos camponeses rebelados. A respeito disso será tratado mais tarde. Mas, que o Luteranismo não segue essa meta com respeito à dogmática, é demonstrado pelo próprio desenvolvimento daqueles primeiros "conselhos" doutrinários até o tempo da Confissão de Augsburgo. (p.185)
Foi assim que surgiu o dogma da Igreja Evangélica Luterana. Que o dogma é realmente o ponto em questão aqui, é ilustrado mui estritamente pela aceitação do dogma Trinitário e Cristológico - a aceitação que aparece no primeiro artigo da Confissão de Augsburgo como uma aceitação do "decreto formal do Sínodo Niceno" (decretum Nicaenae synodi). O primeiro dos Artigos de Schwabach até acrescenta apenas passagens da Escritura como autoridade para a doutrina da Trindade.8 Todavia, está errado derivar a referência da Confissão de Augsburgo do Credo Niceno a partir da tendência conciliatória de Melanchthon, o qual desejava apontar para o fundamento comum que a igreja antiga compartilhava com a Igreja de Roma. É verdade que essa tendência é característica da Confissão de Augsburgo. Contudo a referência ao credo Niceno já é encontrada no primeiro dos Artigos de Marburgo, em conexão com o que não se pode falar dessa tendência (WA 30 III,160). Conseqüentemente, para essa aceitação bem como para a origem do dogma evangélico, devem haver outras razões além da anteriormente mencionada propensão de Melanchthon.(p.185) Quaisquer que tenham sido, elas não podem ser derivadas de um biblicismo dessa ou daquela natureza. Pelo contrário, está bem claro que todo o procedimento vai muito além. Aqui ainda não é o lugar para se investigar se um afastamento em substancia do princípio da suficiência da Escritura estava incluído. Visto puramente de fora, foi um afastamento. Pois qualquer um que interpretasse aquele princípio externamente, isto é, formalisticamente, poderia exigir que, a fim de manter fora qualquer acréscimo humano, se deveria fazer uso unicamente da fraseologia canônica da Escritura Sagrada em todas as exposições públicas, didáticas, polêmicas e apologéticas. (p.186)
Essa exigência realmente foi feita quando foram formuladas as confissões evangélicas. E foi feita por Bucer. Ele iniciou a opinião que lançou sobre os Artigos de Schwabach com a sentença que "a fé deve fundar-se sobre a única, certa Palavra de Deus."9 Esse foi o princípio da Reforma com respeito à suficiência da Escritura. Mas então, Bucer vai adiante dizendo que é prudente não usar nada além de palavras Bíblicas ao formular os artigos.10 Isto parece ser apenas um resultado daquele princípio. Quando, porém, Bucer o exige, ele aponta para dois propósitos: promoveria a unidade e evitaria erros. É evidente que a esperança de promover a unidade era utópica desde o começo. Pois o princípio evangélico da suficiência da Escritura, do qual ele derivou sua exigência, era em si mesmo um elemento da antítese irreconciliável aos oponentes Romanos. Como poderia a unidade ser favorecida caso agora se insista com ênfase especial nesse princípio? Contudo, mesmo a confiança de se estar imune de erros, caso não se use nada além de palavras Bíblicas dá testemunho de noções bem ingênuas sobre as causas das controvérsias no campo do dogma.(p.186) Bucer aponta para os próprios escrúpulos de Lutero com respeito à expressão "Trindade" e crê ser melhor evitar a expressão "Pessoa" na doutrina sobre Deus. Para isso, Conrad Sam anota na margem: "Isso poderia parecer muito ariano. Eu concordo com Lutero, a respeito de todos os judeus, que se ofendem por isso" (290). Aqui Sam percebe mui corretamente que mesmo o enfatizado abandono de um conceito que se tornou controverso na história do dogma implica tomar uma posição nessa disputa. É possível, de fato, que em tal controvérsia uma simples expressão Bíblica pode provar a inexatidão que surge e não ocorre na Escritura. Mas então o uso da expressão Bíblica não indica, conforme crê Bucer, uma posição acima de linhas partidárias; significa que é administrado um golpe definido no oponente. Se a controvérsia realmente deve ser colocada dessa maneira, é necessário haver um exame crítico aprofundado da expressão não-bíblica. Isso significa que o biblista em concordância com Bucer também toma parte na controvérsia concernente ao dogma - a controvérsia em que ele não pode atuar sem a sua própria lógica ao usar e relacionar as suas passagens da Escritura e, por conseguinte, igualmente está exposto ao erro.11 Na controvérsia com os fanáticos, Lutero encontrou afirmação para a antiga experiência de Vincent de Lerin que todos os falsos mestres apelam para a Escritura. Depois, ele foi ainda mais longe. Ele colocou enfaticamente que o momento próprio para se usar expressões que não ocorrem na Escritura é quando se luta contra o erro. (WA 18,141,11ss.). (p.187)
O exame crítico de Bucer toca em algo da maior importância para todo o Luteranismo: a relação positiva do nascente dogma evangélico com a história do dogma precedente. Foi necessário dar-lhe consideração preliminar nesse ponto porque pode esclarecer o princípio Escriturístico Luterano negativamente num aspecto: A Escritura não é um códex do qual se obtém a doutrina da igreja meramente por meio de citações. (p.187)
A consideração desse fato é confirmada pela única discussão teórica do princípio Escriturístico a ser encontrado nas confissões que foram aceitas - pelo qual a Fórmula de Concórdia apresenta "Segundo o Conceito Sumário, Regra e Guia, etc." Aqui a Fórmula de Concórdia designa a Escritura Sagrada como "juiz, regra, e guia segundo o qual, como única pedra de toque, todas as doutrinas podem e devem ser discernidas e julgadas se são boas ou más, corretas ou erradas." Realmente, a Fórmula de Concórdia atribui à Escritura significado crítico ou regulador para a doutrina.(p.187) E para a expressão "pura, inadulterada fonte de Israel", que significa que a Escritura é a fonte de conhecimento, há o acréscimo imediato: "...que sozinha é o único guia verdadeiro segundo o qual todos os mestres e doutrina devem ser julgados". Aqui, portanto, "doutrina" é considerado, enfim, um fator relativamente independente ao lado da Escritura. - Dessa maneira surgia uma das primeiras definições específicas da sentença concernente à autoridade única da Escritura. A Escritura é uma norma para toda a doutrina da igreja sem ser idêntica a ela.(p.188)
O reconhecimento atual da independência relativa da doutrina da igreja ao lado da Escritura tem grande peso - tanto mais por causa do ataque ao princípio Romano da tradição, que é igualmente um assunto de conseqüência para as confissões, pôde aparentemente ter sido adotado muito mais consistentemente com base no ponto de vista de Bucer. Pois a certa distância poderia parecer que aqui uma nova autoridade teria de entrar em competição com a autoridade da Escritura Sagrada. Se, contudo, alguém se expor a essa aparência do mal, uma boa consciência é tida por concedida, a saber, uma estabilidade da autoridade única da Escritura fundamentada sobre a perspicuidade que não pode estar sujeita ao debate. Essa estabilidade realmente existe. Pois o "princípio escriturístico" está ancorado exatamente onde, e exatamente como, toda a convicção da Reforma está ancorada.(p.188)
A conexão entre a convicção que a fé possui e o Evangelho e sua proclamação foi desenvolvido como um componente necessário da doutrina da justificação. Essa conexão igualmente tem sido posta suficientemente em consideração por meio da proclamação oral. Lutero até achava que "não está ao todo de acordo com o Novo Testamento escrever livros sobre a doutrina cristã" (gar nicht new testamentisch, bucher schreyben von Christlicher lehre). "Antes deles escreverem", dizia Lutero, os apóstolos tinham "pregado previamente ao povo e o convertido com a voz física, que igualmente foi sua real obra apostólica e Novo Testamento" (WA 10 I,1.p.625,15ss). "Contudo, visto que se tornou necessário escrever livros, já existe uma grande lacuna, e há incerteza sobre o que é pretendido" (Da man aber hatt mussen bucher schreyben, ist schon eyn grosser abbruch and eyn geprechen des geystes). A redação de livros tornou-se necessária porque falsos mestres e vários erros surgiram (627,1ss). Muito embora a fixação por escrito é do maior valor porque ela estabelece autenticidade, todavia a proclamação oral sempre tem certas vantagens (WA 40 I, 651, 4ss). A palavra ouvida do púlpito opera mais frutífera e mais poderosamente do que a palavra lida em casa (WA 36, 220, 23ss). Entre as centenas de expressões que Lutero usava para descrever o Evangelho, nenhuma sequer ocorria mais freqüentemente do que a "pregação".(p.188) É a pregação sobre Cristo. Contudo, isso é verdade também, e especialmente verdade, sobre o Evangelho escrito (WA 10 I,1 p.13,20). (p.189) O Evangelho é "uma crônica, uma história, biografia de Cristo, quem Ele é, o que Ele fez, disse e sofreu, que alguém descreveu, brevemente, de uma maneira resumida e outro de forma mais longa" (eyn Chronica, historia, legende von Christo, wer de sey, was er than, geredt und erlitten habe, wilchs eyner kurtz, der ander lang, eyner ssonst der ander sso beschrieben hatt =p.9,16). Lutero segue adiante sublinhando esse caráter histórico do Evangelho ao dizer que ele compara esse relato de Cristo a livros de história profana - livros que lidam com a vida, as obras e os sofrimentos de reis e príncipes. Esse Evangelho de Cristo está contido no Novo Testamento não apenas de maneira quádrupla; ele ali está de várias maneiras. Nas suas epístolas, Paulo e Pedro igualmente são evangelistas. O Evangelho é encontrado também no Antigo Testamento. "Visto que os evangelhos e as epístolas foram escritos porque eles próprios desejavam ser tais demonstradores [tzeyger] e nos dirigir ao que os profetas e Moisés escreveram no Antigo Testamento, que nós mesmos deveríamos ler e ver como Cristo foi envolto em faixas e deitado numa manjedoura, isto é, como Ele é apresentado de antemão nos escritos dos profetas" (p.15,1ss). No entanto, o relato de Cristo realmente se torna Evangelho quando tu "aceitas e reconheces a Ele (Cristo) como um dom e um presente dado por teu Deus e como sendo teu próprio" (11,13). E nisto ele estabelece o seu caráter como "um livro de promessas divinas" (13,14). (p.189)
Assim, portanto, o Livro, que contém o Antigo e o Novo Testamento, ganha a nossa fé. Ele também nos proclama a Lei, e sem a exigência e o julgamento da Lei não pode haver qualquer penitência e, por isso, nenhuma fé. Aquele, porém, que não encontra Cristo nesse Livro, ocupa-se em leitura supérflua, mesmo que o leia cuidadosamente (WA 51,4,8). Somente aquele que O procura e encontra nesse Livro, é o verdadeiro mestre da Escritura (2,23). Dever-se-ia "aplicar a Bíblia a Cristo...nada senão Cristo ser proclamado" (die Bibel auf Christum ziehen...nihil nisi Christus praedicandus) (WA 16,113,5ss). Portanto, basicamente a Bíblia nada mais oferece que não pudesse ser dito numa simples sentença. Contudo, em sua misericórdia, Deus - a fim de conceder-nos a maior certeza - deixa a Bíblia falar em maior detalhe e acrescentou muitos exemplos concretos de fé (WA 24,17,14ss). A Escritura é evidência de todos os artigos sobre Cristo:"Este é o ponto que nos impele a valorizar tanto a Escritura" (WA 32,56,21ss).12 (p.189) Estas, e sentenças similares, que poderiam ser multiplicadas aos milhares, demonstram que para Lutero o conteúdo da Escritura e a prova quanto à sua autoridade coincidem, como o fazem o conteúdo e a base da fé. Ao oferecerem essa prova, as sentenças sobre a "suficiência" (sufficientia) e "perspicuidade" (perspicuitas) não têm nada essencialmente novo a dizer. Toda a salvação está contida em Cristo - "e toda a Escritura Sagrada aponta para Ele. Se agora alguém mais vem e traz outro mestre senão a Cristo, dize-lhe: 'Deus não colocou o selo da sua aprovação sobre tal coisa; Ele pretende somente a Jesus.'" (WA 33,19,24;33). A fé salvadora olha confiantemente a Cristo. Aquele que o faz, está olhando para dentro do sol e não vê nada a mais (WA 36,306,2ss.;12). Por essa mesma razão também é verdade "que nada é maior do que o sol, isto é, a Escritura. Mas se uma nuvem se coloca diante do sol, mesmo assim nada mais existe além dela, senão o sol. Portanto, se houver uma passagem obscura na Escritura, não desespera; seguramente a mesma verdade se encontra além dela que é clara noutro lugar. E aquele que não consegue entender o que é obscuro, deveria permanecer com o que está claro" (WA 8,239,16). (p.190)
Em Lutero, portanto, a inter relação da autoridade, suficiência e perspicuidade da Escritura é inseparável porque a Escritura, conforme ele a lê, é estritamente Cristocêntrica. Realmente, pode-se dizer que a doutrina da justificação é a chave para o seu "princípio Escriturístico". Isso explica a plataforma inicial do Luteranismo antigo com respeito ao princípio Escriturístico. O fato que a Confissão de Augsburgo nada diz sobre esse princípio demonstra que ela reconhece a posição de Lutero com respeito à Escritura. Tivesse ela iniciado com sentenças sobre a Escritura - que ela é a Palavra de Deus, que é inspirada, necessária para o conhecimento de Deus e da salvação - isso teria sido esforço desperdiçado contra a oposição Romana. Roma não questionava nenhuma dessas sentenças. A declaração que "nada senão Cristo deveria ser pregado" (Nihil nisi Christus praedicandus) foi o que deu ao princípio Escriturístico, conforme definido pelo Luteranismo, seu caráter verdadeiramente reformatório. Por outro lado, não foi possível formular isso como se fosse em oposição ao conceito da Escritura como esse conceito, expresso nas sentenças acima, era a propriedade comum da teologia medieval. Objetivamente falando, não estava em oposição. Nem estavam os redatores das confissões convencidos que estivesse. (p.190) Por conseguinte, era necessário pressupor o princípio Escriturístico tradicional como uma base comum auto-evidente e, por meio de um tratado Cristológico em todos os detalhes, estabelecer o que era especificamente reformatório. Isso foi feito na posição totalmente soteriológica da Confissão de Augsburgo, na Apologia e, em acréscimo, nos Artigos de Esmalcalde de Lutero. (p.191)
Poderia ser dito aqui que "o Evangelho" era e permaneceu sendo o único critério válido. De um outro ponto de vista, isso torna a anteriormente mencionada limitação da autoridade da Escritura compreensível, a saber, que ela é a norma da doutrina da igreja sem ser idêntica à doutrina da igreja. Um mero afinar de sentenças da Escritura ainda não preserva contra as excentricidades - é antes certo de levar a excentricidades se o ponto de ênfase e referência do Evangelho não é encontrado e preservado. Contudo, deve ser a tarefa da doutrina da igreja encontrar o ponto central do Evangelho. Realmente uma forma autêntica do Evangelho existia somente na Escritura - do Antigo e do Novo Testamento. Portanto, se fosse esperado colocar "o Evangelho" nas escadas, então apenas se poderia citar "Escritura". É verdade que no reconhecimento da relação íntima entre Lei e Evangelho, de "história", "exemplos" e "pregação", encontra-se a conclusão que a Escritura é um todo. Porém, a necessidade inevitável de uma garantia de autenticidade leva necessariamente à prova que os conteúdos da Escritura - ela é Cristocêntrica - dão da sua autoridade para a prova formal. Essa questão exigia uma resposta: Porque é assim que entre todos os escritos somente os assim chamados livros canônicos possuem validade como Escritura Sagrada?
15. CÂNON, INSPIRAÇÃO, MEIOS DA GRAÇA, APOLOGÉTICA
Para determinar o que o cânon da Escritura Sagrada abrangia, a teologia Romana citava o uso atual na igreja (Trid. Sess.IV). Era não evangélico concordar com isso? Mesmo para os evangélicos, uma deliberação mais cuidadosa não poderia levar a nenhum outro resultado. O que se tinha nas próprias mãos como um "volume sagrado" (volumen sacrum), se devia ao que a igreja fez para colocá-lo ali - a menos que se desejasse dar crédito por ele ao encadernador. Contudo, após esse simples estado de coisas - a admissão dos evangélicos que a Escritura tem sua autoridade da igreja13 tem sido explorada pela polêmica Romana contra a doutrina evangélica da suficiência da Escritura, essa dependência tinha de ser mais precisamente definida. Pois nenhum evangélico pensaria em colocar o peso do veredicto da igreja no mesmo nível da autoridade da própria Escritura. (p.191).
A dependência da igreja em conexão com a fixação do cânon foi mais acuradamente definida em três estágios. Em primeiro lugar, era enfatizado que nesse assunto a igreja não tinha nenhuma outra função senão a de testemunha - e o seu testemunho tem peso somente porque, ao reconhecer o caráter canônico das próprias Escrituras Sagradas, ela se inclinou para a sua autoridade divina.14 Isso implicava que em acréscimo ao testemunho da igreja devia haver outro critério de canonicidade; e esse critério estava fundado na harmonia interna que, no caso de escritos duvidosos, teria de ser estabelecida pelos escritos que eram canônicos sem qualquer dúvida.15 Mas então a marca correspondente da canonicidade desse grupo central das Escrituras Sagradas ainda era falha. Mais tarde, foi designada como o "testemunho interno do Espírito Santo" (testimonium spiritus sancti internum).16 Assim, o caminho para a certeza com respeito ao cânon leva de volta à senda da certeza quanto à autoridade da Escritura. Pois os dogmáticos entenderam o "testemunho interno do Espírito Santo" (testimonium spiritus sancti internum) significando exatamente o que o auto-testemunho do conteúdo da Escritura para a fé em Cristo significou para Lutero. (p.192)
Na verdade, agora uma outra linha de pensamento segue ao lado dessa. A constantemente intensificada alusão ao critério interno de maneira alguma deveria cancelar o testemunho da igreja. Os dogmáticos posteriores, que colocam o testemunho do Espírito lado a lado com o testemunho da igreja, protestam apenas contra o desprezo daquilo que a igreja considera um "testemunho divino" (testimonium divinum). De acordo com o precedente colocado por Chemnitz, portanto, eles encontram uma segunda diferença - uma que está em oposição ao basear a canonicidade sobre o testemunho da igreja assim como o fazem os oponentes católicos Romanos. Não é o testemunho da igreja de hoje que garante a canonicidade; é o testemunho da "igreja primitiva" (ecclesia primitiva). Esse testemunho - assim argumenta Chemnitz - tem um peso especial porque (1) a igreja primitiva conhecia os autores e por isso poderia testificar do seu caráter apostólico, (2) estava bem próxima aos acontecimentos que estavam registrados, e (3) estava qualificada para julgar se os escritos realmente correspondiam com a pregação oral dos apóstolos - a pregação que ainda era vividamente recordada (Ex. Conc. Trid. I,85). Neste sentido, dogmáticos como Johann Gerhard e Abraham Calov então providenciaram provas da canonicidade dos livros individuais a partir da literatura da igreja antiga - provas correspondendo no que eles efetuaram para aquelas que a isagoge bíblica moderna dá da autenticidade desses livros. (p.193)
Aqui a mudança da direção em que se olha é de grande importância. Ao estabelecer a autoridade da Escritura se olha primeiro somente para os seus conteúdos, e isso afinal permanece decisivo quando é determinado o cânon como um todo. Ainda se olha tão definidamente como os próprios autores dos livros bíblicos. A linha da investigação se torna histórica. Isso, de fato, não tem o resultado que o número de livros criticamente contestados teria de se tornar maior se o método histórico de considerá-los tivesse sido utilizado do que se teria tornado se o outro método tivesse sido empregado. Logo se poderia provar o contrário. De qualquer modo, desde a época de Chemnitz os teólogos se tornaram ainda mais tímidos na posição crítica que assumiram contra os antilegômena. As sentenças mais francas sobre isto partem de Lutero, acima de tudo das introduções aos livros bíblicos. Sem qualquer qualificação, Hafenreffer designa 2 Pedro, 2 e 3 João, Hebreus, Tiago, Judas e Apocalipse como apócrifos. Johann Gerhard, todavia, começa a desistir ao longo do curso todo. Ele o faz com base na história - muito embora de modo algum todos os teólogos posteriores foram junto com ele.17(p.193)
Muito embora a questão toda pertinente à demarcação do cânon possa parecer sem importância - porque, além de tudo, havia concordância com respeito à constituição preponderante do Antigo e do Novo Testamento - ainda assim essa volta ao método de consideração histórico, em princípio, estava relacionado a um caminho correspondente de estabelecer a autoridade da própria Escritura - um caminho que teve conseqüências muito mais importantes: a constantemente mais forte ênfase colocada sobre a doutrina da inspiração. (p.193)
A doutrina da inspiração está também preocupada com os autores. Ela parte da possibilidade que a dúvida quanto à confiabilidade dos escritures Bíblicos põe a fé em perigo. Ela tem a tendência de contestar a responsabilidade ou mesmo a co- responsabilidade da autoria de redatores humanos. Se isso foi estabelecido com sucesso, a Escritura Sagrada, em seu compasso todo, contém somente palavras de Deus - palavras que, em sua totalidade e na mesma medida, apresentam "doutrina" obrigatória. Na estrutura interna dessa doutrina está o fato básico que ela não descansa até que realmente cada palavra seja considerada "inspirada". Pois somente então a prova Escriturística baseada nesse conceito de revelação se torna irrefutável desde o começo.18 (p.194) No contexto interno do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) não pode ser visto nenhum ponto em que essa doutrina pudesse estar ancorada como um elemento necessário. Pelo contrário, há o perigo que ela possa abandonar o impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) em pontos críticos. Isso poderia ser ilustrado por conceitos de revelação, fé e a Palavra de Deus. Contudo, é suficiente apontar para a última das "qualidades" (affectiones) que, em concordância essencial com Lutero e as confissões, são atribuídas à Escritura: "eficácia" (efficacia).19 (p.194)
Os dogmáticos posteriores tomaram-na para pretender a eficácia pertencendo à Escritura Sagrada como um elemento necessário em conexão com a iluminação, a conversão e salvação (Calov, Syst. I,474). (p.194) A eficácia se liga inseparavelmente à Escritura, "mesmo sem o seu uso (etiam extra usum) (Baier, 136). Por conseguinte, ninguém que tenha a Bíblia à mão, a lê, ouve e medita nela pode fugir da sua eficácia. Ela possui sua base objetiva numa união permanente da Palavra de Deus com o Espírito Santo (Hollaz, Ex. IV,3). Aqui, a Escritura Sagrada é o instrumento do Espírito, mas jamais de maneira que a Palavra não se torne eficaz até ocorrer um ato especial do Espírito - um ato que haveria de evocar essa eficácia somente quando é feita aplicação ao leitor ou ouvinte particular. Não, o poder do Espírito de Deus e o poder da Palavra andam juntos inseparavelmente como a "causa principal" (causa principalis) e a "causa instrumental" (causa instrumentalis) do ato salvador divino. Embora o primeiro seja inimaginável sem o último, mas atue sem ele, o último nem é concebível sem o primeiro. A Palavra de Deus nunca está sem o Espírito Santo. E disso depende a sua eficácia (Efficacia) (Baier, 144ss.) (p.195)
O desenvolvimento mais preciso dessa doutrina é o fruto de longas discussões com o Calvinismo, com Geroge Calixto e com Rathmann de Danzig.20 Mas não há qualquer dúvida que o seu núcleo - a doutrina do caráter da Palavra de Deus como um meio da graça e da união permanente da operação do Espírito com a operação da Palavra - pertence aos elementos essenciais da teologia de Lutero e que, para prová-lo, os dogmáticos tinham o direito de aduzir várias sentenças das confissões.21 Essa doutrina está conectada da maneira mais próxima possível com o impacto do Evangelho, visto que a mudança do medo da ira de Deus para a fé e para a nova justiça é operada exclusivamente mediante a proclamação do Evangelho e, de maneira preparatória, mediante a proclamação da Lei, portanto mediante a "Palavra de Deus". Contudo, se, por outro lado, a fé é um produto do Espírito divino, o enunciado sobre a união da operação do Espírito com a da Palavra é inevitável. Essa união é necessária porque, segundo a convicção de todos os Luteranos, uma operação do Espírito que não é promovida mediante a Palavra externa é fanatismo. Ela é permanente porque, contra a Palavra a respeito de Cristo, que exige uma decisão, não pode haver nenhuma neutralidade. Por conseguinte, aquele que ouve ou lê a Palavra também é chamado pelo Espírito de Deus.22 Muito embora seja possível fechar os ouvidos, isso não torna o chamado inoperante.(p.195) Pois o fechar dos próprios ouvidos demonstra que o juízo foi pronunciado. (p.196)
Em si mesma, a doutrina da inspiração não destoa do conceito elementar da relação da Palavra e do Espírito. É auto evidente que o Espírito Santo não poderia ter eliminado a própria cooperação mental dos autores quando lhes ditava. Contudo, é preciso perguntar-se se essa cooperação pode e poderia ser introduzida na relação pessoal do crente com a Palavra de Deus. Se a autoridade da Palavra para o crente deve ser estabelecida por ela - isto, de fato, é a preocupação real da doutrina da inspiração23 - ela coloca reflexão histórica no lugar de um ouvir direto da voz de Deus. Para Lutero a Palavra se torna autoritativa porque ela julga, promete e perdoa. O reconhecimento da sua autoridade nada mais é do que deixar-se ser julgado e perdoado. A fé não possui nenhum outro alimento senão o próprio Cristo, que concede e garante a promessa e o perdão mediante a sua encarnação, vida, morte e ressurreição. Se esse alimento não é seguro o suficiente para providenciar uma base para a fé na promessa e então na autoridade da Palavra de Deus, não há fé alguma. No sujeito da própria fé - o Eu transcendental - não há nenhum espaço para reflexões na origem literária dos registros. Toda deliberação dessa espécie pertence ao pensamento racional, que em nenhuma circunstancia provê uma base para a fé. Se, portanto, juntamente com Lutero, se deseja, e deve, atribuir "eficácia" (efficacia) à própria Palavra de Deus, "que ela é pronunciada verdadeira e é o poder de Deus para a salvação de todo o que crê" (ut vere dicatur et sit potentia Dei ad salutem omni credenti) (Mentzer, p.11), não se pode clamar por auxílio pela doutrina da inspiração. Tão logo a deliberação sobre a atividade ou inatividade dos redatores Bíblicos for necessária, a "eficácia" (efficacia), o auto-testemunho, da Palavra foi negado.(p.196)
Certamente, isto de modo algum evita o fato que a doutrina da inspiração tem seu lugar necessário em algum outro lugar. Totalmente à parte do auto testemunho da Escritura sobre esse assunto - que era importante para os dogmáticos antigos bem como para Lutero - a reflexão sobre os escritos sagrados dos quais se ouve a Palavra de Deus é inevitável na totalidade do que ensina a teologia. Mas visto que procede das pessoas históricas dos autores e os coloca em conexão com a obra de revelação de Deus, ela é um elemento na interpretação da história da salvação.(p.196) Nesse aspecto deve ser valorizada de forma apropriada num outro contexto.(p.197)
Melanchthon e seus alunos mais diretos não fizeram uso da doutrina da inspiração para provar a autoridade da Escritura. Na última edição dos Loci o auto testemunho da Lei bem como do Evangelho nos corações dos crentes é ainda a razão sobre a qual se fundamenta toda a certeza. Ainda por meio de outra linha de raciocínio, Melanchthon, igualmente seguiu um caminho que mais tarde se tornou desastroso para o estabelecimento da base da autoridade da Escritura. A doutrina dos "testemunhos" (testimonia) para a Escritura, que mais tarde foram o objeto real dos apologetas do Iluminismo, pode ser ligada a ele. No prefácio ao quarto volume dos escritos latinos de Lutero (1552), Melanchthon enumera as seguintes evidências da revelação divina: os milagres que a acompanhavam, a era da doutrina divina, a superioridade interna da doutrina divina em comparação com o que crêem os pagãos, o testemunho do Espírito nos corações, a alegria dos mártires, a preservação da igreja, a punição dos inimigos do Evangelho (CR 7,1078ss.)24 Para os piedosos, essas são provas, "para que possam reconhecer e determinar que somente essa doutrina sobre Deus e a salvação dos homens é verdade que o próprio Deus revelou na igreja e desejou que estivesse contida nos escritos dos profetas e apóstolos" (ut agnoscant ac stutuant solam hanc doctrinam de Deo et de salute hominum veram esse, quam Deus ipse in ecclesia patefecit ac in propheticis et apostolicis scriptis comprhendi voluit). (p.197) Realmente, essas são evidências da autoridade da Escritura. É verdade que Melhanchton não colocou que elas eram conclusivas para os incrédulos. Contudo "mesmo que os maus riam-se desses passos dos testemunhos, todavia a consideração é útil para mentes sãs" (quamquam homines perversi rident hos gradus testimoniorum, tamen bonis mentibus consideratio utilis est) (1082). Acima de tudo, era precário colocar as evidências externas no mesmo nível com o testemunho do Espírito. Dessa maneira, o perigo de racionalizar a autoridade da Escritura e então rebaixar o valor do auto testemunho da Escritura extraído tangivelmente próximo. (p.197)
Hafenreffer demonstra que está ciente desse perigo e que tenta eliminá-lo. No começo da sua linha de evidência para a "certeza da autoridade da Escritura Sagrada" (certitudo et autoritas scripturae s.) ele se refere ao que é planamente irracional naquilo que a Escritura contém:(p.197) "visto que ela contém coisas que são muito abstrusas e bem distantes de toda acuidade humana, tais como os mistérios da Trindade, encarnação, redenção, ressurreição, etc". (Quia res abstrusissimas et ab omni humano acumine remotissimas continet: ut sunt mysteria trinitatis, incarnationis, redemptionis, ressurrectionis, etc.)(Loci143). Com referência a 1Co 2.1, a segunda evidência também aponta para o que é planamente extra-humano e ofensivo naquilo que a Escritura contém. A seguir, há referências à harmonia interna da Escritura, à sua "eficácia e perfeição" (efficacia et perfectio); e não até que hajam "milagres, a propagação" (miracula, propagatio) e os testemunhos de mencionados escritores profanos. A linha de evidências de Hafenreffer, portanto, é ainda dominada pelo totalmente inexplicável todavia da fé. (p.198)
De Johann Gerhard em diante, é feita uma distinção entre critérios internos e externos, à frente dos quais o próprio Gerhard põe o "testemunho interno do Espírito Santo" (testimonium spir. s. internum). Essencialmente, os critérios são "evidências" Melanchthonianas com algumas poucas outras.26 Contudo, nos escritos de Gerhard, as "coisas mais abstrusas" (abstrusissimae res) de Hafenreffer tornaram-se a "majestade de coisas" (rerum majestas). A ofensa que Hafenreffer considera a mais importante característica da Escritura começa a ser encoberta. Logo o todavia da fé se torna em mero supra-naturalismo. Na sua crítica ao Catechismus Racoviensis, Frederick Balduin enumera uma série similar para provar que 2Tm 3.16 deve ser aplicado aos escritos canônicos: o chamado divino dos profetas e dos apóstolos, seus milagres e profecias, a ampla disseminação da Escritura, o testemunho com sangue dos mártires, os plágios de autores pagãos, etc. Ele inclui a sentença: "...por causa da sua negação aos mistérios divinos que transcendem a compreensão e a razão, e não são encontrados noutros livros" (quod de mysteriis divinis agunt, quae sensum et rationem superant nec in aliis libris reperiuntur).26 Aqui já se parece estar ciente do supra-naturalismo de um tempo posterior. A revelação contida na Escritura é caracterizada pela informação concernente a coisas que vão "além da razão" e, portanto, além da inventiva humana. "Por meio de revelação", escreve George Frederick Seiler, de Erlangen, no século seguinte, "coisas desconhecidas e futuras foram tornadas conhecidas aos homens santos".(p.198) Contudo, "por meio de inspiração {qeopneustia}, Deus guardou-os de misturarem falsidade com verdade, de ignorarem qualquer coisa por causa de esquecimento ou negligência, e de expressarem algo incorretamente pelo uso de palavras impróprias."27 (p.199)
É isso, portanto, o que a revelação pretende: coisas desconhecidas e futuras. A Escritura foi necessária para dizer aos homens mais do que eles poderiam conhecer sem lhes ser dito. E é por isso que os autores da Bíblia deviam ser inspirados. Para os seus oponentes, esse "supernaturalismo genuinamente Bíblico" (acht biblicher Supernaturalismus) apresentou um flanco aberto em três lados. O que primeiro era desconhecido e poderia ser tornado conhecido somente através de "inspiração" (Eingebung) tem, entrementes, se tornado conhecido à humanidade. Conseqüentemente, pode-se esperar "que a nova aliança deve tornar-se tão antiquada como a antiga" - assim argumentava Lessing. Ou - porque o conceito do que é desconhecido é orientado pelo que é conhecido e por isso também pelo que é reconhecido como conhecido - poder-se-ia usar o contraste que fora estabelecido entre o que é desconhecido e o que é conhecido para desacreditar a Escritura por causa do próprio fato que algumas coisas são desconhecidas.(p.199) Em Wegscheider, as "coisas mais abstrusas" (res abstusissimae) de Hafenreffer se tornaram as "coisas mais obscuras" (res obscurissimae) - coisas que obrigam alguém a creditar essa verdadeira escuridão, não a Deus mas aos autores (Instit., p.166). Ou no suposto ou no real interesse da autoridade da Escritura se poderia negar que hajam quaisquer obscuridades, como já o fizeram os Socinianos mais antigos. Dessa maneira o Biblicismo supernatural foi despido de seu argumento mais forte. Pois o que aconteceu agora ao "testemunho interno do Espírito Santo", que os dogmáticos mais antigos declararam ser o único critério realmente evangélico para a autoridade da Escritura? "Finalmente", diz Seiler, "o último argumento ainda é perdido. Ao utilizá-lo, não podemos, realmente convencer outros sobre a verdade da religião cristã. Contudo, podemos nos convencer a nós mesmos, e podemos fortalecer nossos corações na fé. Ele está fundamentado num seguro sentimento interno" (ibid., p.14).28 (p.199)
Em oposição a esse conceito do testemunho interno do Espírito, Mosheim fez a pergunta pertinente: "Pode alguém sentir impulsos piedosos e ainda permanecer em erro?" (Potest aliquis pios motus sentire et tamen errare?).29 É certo que Seiler e os que partilharam as suas idéias esperam "provar somente isto, que Jesus de Nazaré foi um enviado de Deus e que a sua doutrina é verdadeira". Ademais, a autoridade da Escritura deveria ser garantida por "provas históricas".30 Esse é o tema geral da extensa apologética do século dezoito, que, segundo os exemplos ingleses, reuniam a suma do aprendizado dos tempos nos domínios da história, ciências naturais e filosofia para provar que a Escritura é "ainda confiável" e que, como resultado, "o cristianismo ainda é viável". O fim é a perda de soberania e a perda de certeza - perdas que caracterizam o cristianismo evangélico nos primeiros anos do século dezenove.31 A simples sentença de Nicolaus Selnecker fora esquecida: "A Escritura é lida com a necessidade de se crer - os escritos de outros são lidos com a liberdade de se passá-los em julgamento" (Scriptura legitur cum credendi necessitate - aliorum scripta leguntur cum iudicandi libertate) (Ex.Ord.I,117). Essa sentença não podia mais ser entendida, visto que um grande dilúvio de "testemunhos" (testimonia), "critérios" (kriteria), "argumentos" (argumenta), evidências e provas fluíram entre a fé e a Palavra das Escrituras - um dilúvio que finalmente atingiu seu cume nos dezesseis volumes "A Boa Causa da Revelação" (Gute Sache der Offenbarung) (terceira edição, 1779ss.) de Lilenthal. Falar em "necessidade" (necessitas) em conexão com uma fé que andava de muletas na mata da sabedoria enciclopédica não seria muito razoável; seria irracional. O biblicismo decepado do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) destruiu o cristianismo evangélico. (p.200)
16. A ACEITAÇÃO DOS CREDOS ANTIGOS 32
A origem das primeiras confissões Luteranas está ligada da maneira mais direta possível ao surgimento da Reforma nas novas constituições eclesiásticas independentes. (p.200) Enquanto as confissões lidam com o estabelecimento da "doutrina" que é publicamente válida, elas se tornaram a expressão de um dogma evangélico. Não se pode falar do caráter e da medida da sua validade até que haja clareza com respeito à igreja no sentido evangélico. Assim que o Evangelho é entendido no sentido do seu impacto (Ansatz), não é necessário provar que na igreja do Evangelho a doutrina deve realmente ser de significado decisivo. Como pregador e como professor o próprio Lutero é uma prova viva que aquilo que a igreja ensina consiste numa recitação de passagens da Escritura. Quando ele afirma: "Que o pregador ensine somente a Palavra de Deus" (Concionator doceat tantum verbum Dei) (WA 47,771,26), ele não entende nada além de tal recitação. Ele exige que "todos os sermões na cristandade devem se referir e apontar para o único Cristo" (alle predigten un der Christenheit auff den einigen Christum gehen und zeigen mussen) (WA 45, 521,10). Para ele isto é a mesma coisa que a seguidamente repetida distinção entre mestres verdadeiros e falsos que devia ser feita com referência à sua posição sobre justificação, fé e obras. Portanto, ele exige dos pregadores que eles empreguem o acento correto, enfatizem o centro e coloquem a periferia no pano de fundo. Isso pressupõe trabalho teológico que produz fruto prático na pregação mas deve também ser demonstrado nas disputas sobre o dogma. As próprias obras exegéticas de Lutero, no entanto, demonstram como o exegeta que realmente está preocupado com a compreensão do Evangelho inevitavelmente se torna um dogmático. (p.201)
Naturalmente, isso com certeza não significa que o produto de uma obra teológica deveria ou necessitaria ser colocada em fórmulas dogmáticas rígidas assim como foram na realidade estabilizadas nas confissões. "Doutrina", nesse sentido, é algo diferente do que ela é quando Lutero fala da "doutrina do Evangelho" e entende a pregação da igreja. Em si mesma, todavia, a diferença é meramente formal. Ademais, o impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) não provê nenhuma razão por quê a idéias centrais não deveriam ocorrer repetidamente na cêntupla variedade da pregação. Então a doutrina da igreja é o elemento firme na pregação da igreja. A única condição é que a Palavra de Deus permaneça a "regra e guia" para um bem como para o outro, conforme as confissões, no caso de Lutero, o exigem. Ao mesmo tempo, isso é uma garantia que a doutrina da igreja como tal não pode exigir nenhuma "fé" por si mesma, assim como os sermões evangélicos não fazem apelo à "fé" por si mesmos. Pelo contrário, todos eles "devem se referir e apontar ao único Cristo" (auf den einigen Christum gehen und zeigen mussen) e deveriam, portanto apenas despertar a fé em Cristo. (p.201)
Já no início, a Confissão de Augsburgo parece se colocar em oposição a essa exigência auto evidente.33 Lemos no primeiro artigo: "que o decreto do Concílio de Nicéia sobre a unidade da essência divina e sobre as três pessoas é verdadeiro e deve ser crido sem qualquer dúvida." (Decretum Nicaenae Synodi de unitate essentiae divinae et de tribus personis verum et sine ulla dubitatione credendum esse). Em primeiro lugar as palavras "deve ser crido" (credendum esse) dão uma pausa. Aqui parece estar sendo pronunciada uma lei de fé (Glaubensgesetz). Uma contradição em si! Como alguém ainda poda falar em "crer de boa vontade" (libenter credere) - conforme o fez Lutero (WA 18,714,9; Enders 3, 312, 26) - em conexão com uma compulsão para crer (Glaubenswang)? Contudo, muito pior do que isso, aqui o decreto de um sínodo é designado como algo para ser crido. Aqui o navio da Reforma, que recentemente partira, parece estar voltando para dentro do refúgio da igreja medieval, que produzia leis de fé e exigia obediência às mesmas. A própria fé, o mais precioso tesouro, parece estar sendo traída! (p.202)
Deve-se dizer que aqui, de todos os lugares, foi um erro combinar o conceito do "decreto" (decretum) com o "deve ser crido" (credendum) no texto latino.34 Quão perigoso esse erro poderia se tornar, pode ser visto no fato que ao usar os conceitos "norma de fé" (norma fidei), "concordando com a Igreja Romana" (concordare cum romana ecclesia), "definindo" (definire), etc., a confutação papal tentava interpretar o apelo do Credo Niceno totalmente de acordo com a sua própria acepção. Contudo, este é realmente um erro isolado da parte da Confissão de Augsburgo. Pois quando ele leva a se aguçar os ouvidos, nota-se que a manutenção e o condução do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz), ao qual está em oposição, é uma das maiores preocupações da Confissão de Augsburgo.(p.202) Como poderia ser diferente após o falso conceito de fé ter sido tão enfaticamente atacado no Conselho de Ansbach e todo homem meio instruído era capaz, ao usar esse mesmo critério, de distinguir entre o que era evangélico e o que era Romano? O segundo artigo da Confissão de Augsburgo começa com um elemento fundamental do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz), e do início ao fim esse impacto do Evangelho nunca mais é esquecido. Tem sido destacado que desde o restante das confissões até à Fórmula de Concórdia, estabeleceram os elementos essenciais da doutrina de Lutero sobre a justificação. Todos os seus artigos sobre a penitência, a fé e as boas obras - mas também sobre o livre arbítrio, o pecado original, os votos monásticos, dos santos, e da missa - servem, em última análise, para resguardar a pureza da fé evangélica. Assim, permanece verdadeiro da Confissão de Augsburgo, bem como das confissões posteriores que aqui o tema geral da pregação evangélica foi estabilizado na discussão e formulação teológica. (p.203)
Essa é também a posição firme com base na qual a Igreja Romana é criticada. Esse é um assunto da maior importância para a auto contribuição das novas formações eclesiásticas que surgiram com as confissões. Não é o fundar de uma nova igreja que é buscado; nem é - em última análise, principalmente - uma substituição do ideal eclesiástico anterior por um que é novo. É a reforma da Igreja Católica, da qual os próprios confessores professam que são membros dentro dos limites exigidos pelo impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) e guiados pelos princípios desse ponto de partida. Realmente, a limitação intencional da exigência de reforma à preocupação especificamente evangélica é agora sublinhada pela tendência freqüentemente enfatizada, especialmente da Confissão de Augsburgo, de destacar a relação da igreja evangélica com a igreja antiga até no domínio da dogmática. Já no começo, a ênfase sobre a doutrina comum da Trindade serve a esse propósito. Aqui Deus é apresentado em palavras que não diferem de todo do dogma da igreja antiga. O mesmo é verdadeiro do terceiro artigo (do Filho de Deus). Por conseguinte, ambos os artigos foram aceitos pela confutação papal, que também deixou ficar o artigo quinto com reservas, em conexão com o que ela enfatizava que aqui é discutida a atividade do Espírito Santo. Na Apologia, Melanchthon enfatizou uma vez mais a concordância que aqui foi estabelecida. Ademais, nos Artigos de Esmalcalde, Lutero colocou os "principais Artigos sobre a majestade divina" (die hohen Artikel der gottlichen Majestat) acima de todo o restante como além de controvérsia e disputa. (p.203)
Nesse ponto, aparece no Luteranismo antigo um elemento que não demonstra a sua relação com o impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) sem futuro tumulto, sim, um elemento que pode parecer ser uma ruptura com ele. Tudo o mais na Confissão de Augsburgo é "doutrina de fé" (Glaubenslehre), está relacionado, no sentido estrito, à fé que "Deus deseja considerar e reputar justiça diante Dele" (Gott will fur Gerechtigkeit fur ihm halten und zurechnen). Mesmo os sacramentos atingem o seu propósito na fé (Art. 13). Somente o artigo da segunda vinda de Cristo é uma exceção. Ele, igualmente, fala de coisas transcendentais, a relação ao que para a fé justificadora, a princípio, está faltando. A diferença decisiva entre ambas as linhas de pensamento consiste nisso, que uma tem o seu princípio organizador na função subjetiva da fé, a outra, no entanto, abarca uma esfera de relacionamentos trans-humanos cujo princípio organizador, se é que ele existe, afinal, não deve ser transcendental por natureza, como a fé, mas transcendente. (p.204)
No entanto, os Artigos de Esmalcalde, de Lutero, imediatamente fornecem uma referência positiva ao relacionamento que existe a despeito disso. Aqui Lutero começa a segunda parte principal com uma série de sentenças da Escritura que "pertencem ao ofício e à obra de Jesus Cisto ou à nossa redenção". Então ele segue: "Já que isso precisa ser crido, não podendo ser alcançado ou apreendido por nenhuma obra, lei ou mérito, segue-se que é claro e certo que somente esta fé nos torna justos (Rm 3.28)". (Livro de Concórdia, p.313, § 4). Aqui, novamente, somos confrontados por primeiro e com clareza pela fé com que lida a doutrina evangélica da justificação. É verdade que a fé é uma função subjetiva. Porém, nada de subjetivo poderia engendrar ou ainda caracterizá-la. Ela vive unicamente por causa do perdão dos pecados ou - o que é a mesma coisa - por causa da justiça de Cristo. Novamente, no entanto, isto não é algo de que o homem toma posse; é idêntico com o próprio Cristo, seu nascimento, vida, sofrimento e ressurreição. Quando o Evangelho, isto é, a informação a respeito de Cristo, é designado sempre de novo como uma promessa, o "oferecer" (offerre) e o "prometer" (promittere) não são algo que então é acrescentado à informação histórica. Não, essa informação em si mesma é o Evangelho. O indicativo histórico se torna uma promessa ao ser-me anunciado. Quando ele se volta para mim, eu ouço o "por mim" que faz da "fé histórica" (fides historica) uma "fé salvadora" (fides salvifica). (p.204)
Realmente, poder-se-ia conceber uma "confissão" que fala exclusivamente no indicativo histórico, como o Segundo Artigo do Credo Apostólico, digamos, onde não faz nenhuma diferença se a fórmula introdutória reza: "Creio que", ou, "A igreja ensina que", ou, "Confesso que".(p.204) Pois quem realmente fala, confessa e ensina sobre Cristo assim como é feito lá, possui fé e está justificado, mesmo que não use as expressões "fé" e "justificação" como tais. (p.205)
Esta é a maneira como Lutero via o Credo Apostólico. Usando o alemão medieval, ele o considera "Der Glaube", não porque oferece uma análise do conceito ou da função da fé, mas porque para o homem "ele revela Deus e sua misericórdia, revelada e oferecida em Cristo" (WA 7, 204, 27), porque expressa a única coisa pela qual a fé no sentido evangélico pode ser caracterizada: sua base e conteúdo. Visto nessa direção, ele não tem um suplemento à, nem uma competição com a Escritura Sagrada. Ademais, ele não apresenta um desenvolvimento do ensino da Escritura; "mas, assim como uma abelha reúne mel de muitas pequenas, lindas e belas flores, assim esse credo é reunido dos livros dos queridos profetas e apóstolos, isto é, de todos os Escritos Sagrados; ele é um sumário fino e breve para crianças e cristãos simples" (WA 41, 275,30). Ele é superior ao resto dos credos porque "expressa os artigos de fé de maneira fina, breve e correta" (kurtz und richtig die Artickel des glaubens gar fein fasset) (WA 50,262,17).(p.205) O assim chamado Credo Atanasiano, a que Lutero se refere na primeira parte dos Artigos de Esmalcalde, é para ele "um credo protetor para o primeiro" (ein schutz Symbolen des ersten Symboli). Ele enfatiza um artigo particular mais extensivamente por causa dos Arianos, a saber, que Jesus Cristo é o Filho único de Deus e nosso Senhor. Nele cremos com a mesma fé com que cremos no Pai." Ademais, Lutero coloca o assim chamado Hino de Louvor Ambrosiano no mesmo plano com esses dois credos. Ele possui a vantagem de "não apenas confessar a verdadeira fé mas também louvar e agradecer a Deus" (263,10). Os catecismos de Lutero provam que ele prosseguiu em estabelecer em detalhe a relação do conteúdo "objetivo" dos antigos credos, por último o Credo Apostólico, com a fé justificante. Quando, no Catecismo Maior, ele define a diferença entre a primeira parte principal e a segunda colocando que a primeira ensina "que podemos fazer aquilo que, segundo os Dez Mandamentos, deveríamos fazer" (das wir dasselbige thuen konnen, so wir lauts der zehen gepot thuen sollen) (WA 30 I, 182,22) ou "que os Dez Mandamentos ensinam o que nós deveríamos fazer" mas que " a fé" ensina "o que Deus faz por nós e nos dá" (192, 18) - torna-se claro que o "deve ser crido" (credendum) do primeiro artigo da Confissão de Augsburgo pode ser entendido evangelicamente apenas de uma única maneira. Uma lei de fé está fora de questão. Então a fé, igualmente, pertenceria ao âmbito da primeira parte principal. Na realidade, "fé" sempre significa uma obra e um dom de Deus. Realmente, o que é obrigatório no conceito "deve ser crido" (credendum), pode sempre ser entendido a referir-se unicamente ao poder compelidor que o conteúdo da fé (glaubensinhalt) exerce sobre o crente. (p.205)
Por conseguinte, a emergência de uma Cristologia dogmática nas confissões - uma emergência que a princípio pode atacar a fé evangélica como estranha - de modo algum é inconsistente com a tarefa primária do dogma - definir o elemento fixo na pregação - visto que a pregação deve apresentar o anteriormente mencionado "oferecer" (offerre) e "prometer" (promittere) do Evangelho. O "oferecer" (offerre) ocorre da maneira mais elementar mediante a pregação sobre o próprio Cristo, sua Pessoa e sua obra. Por outro lado, a pregação sobre a fé em Cristo - conforme foi estabilizada na doutrina da justificação - é o segundo passo e se tornou necessária unicamente porque a relação íntima entre o conteúdo "objetivo" do anúncio evangélico e a fé foi contestada pela oposição ou declarada insuficiente para a justificação. Pois aquilo que se agrupa em torno da idéia da justificação nas confissões não tem como seu propósito a adição de alguns novos artigos de fé ao tema de Cristo (Christusthema) contido no Evangelho e no dogma. Pelo contrário, deve provar a suficiência desse tema. Portanto, a Confissão de Augsburgo - por exemplo, no seu artigo sobre os votos monásticos - afirma que a doutrina monástica que a satisfação pelo pecado é obtida pela piedade milita contra a glória de Cristo (XXVII, 38). E em todas as outras confissões há referências relacionadas ao fato que tudo o que é colocado sobre a fé e a justificação é dito para a glória de Cristo. Se a glória de Cristo nunca tivesse sido posta em questão, o assunto realmente poderia ter terminado com a confissão do conteúdo da fé (glaubensinhalt). Lutero estabeleceu algo similar com respeito às antigas confissões, o Credo Atanasiano bem como o Credo Niceno. Ambos estão preocupados com a segurança contra a falsa doutrina dos Arianos, com a polêmica estabilização do conhecimento que "Jesus Cristo é Filho único de Deus e nosso Senhor" (WA 50,262,20; 551,12ss.). (p.206)
Agora, realmente, a esfera das idéias dogmáticas contidas no Credo Niceno, a que se refere a Confissão de Augsburgo,e no Credo Atanasiano, a que se referem os Artigos de Esmalcalde, passam pelo Credo Apostólico em muito mais do que uma direção. Quando, em conexão com o Credo Atanasiano, Lutero enfatiza o interesse Cristológico, isso corresponde, de fato,à relação elementar que ele estabelece entre os "elevados artigos da majestade divina" e a doutrina da justificação. Todavia, em sua explanação do credo, ele precisa, em conformidade com o seu conteúdo, partir da Cristologia para a doutrina da Trindade (WA 50,273,22ss.).(p.206) Mas quando Melanchthon escreveu a respeito do Credo Niceno, partiu da doutrina da Trindade; ele construiu a Cristologia dentro do credo.35 Está claro que ao fazê-lo, estava mais em conformidade com os credos antigos do que Lutero. No entanto, isso também postulou um ponto de contato diferente. Em ambos os seus escritos, Melanchthon adere em primeiro lugar à doutrina de Deus. Fazendo assim, ele alude ao Primeiro Mandamento e à correspondência necessária do conhecimento ou invocação de Deus e a revelação (CR, 23,210,357). Nas edições posteriores dos Loci, ele forneceu uma razão similar para o mesmo ponto de partida. Contudo, ele se referira à "fé" (fides), que corresponde à revelação, e imediatamente chamara atenção ao interesse especificamente reformatório na salvação (WA 21,255,605). De fato, aqui ele entende "fé" (fides) como sendo nada mais do que "conhecimento" (notitia) e "assentimento" (assensus). Melanchthon, portanto, tinha o sentimento que não era possível derivar a doutrina da Trindade contida nos credos antigos da doutrina da justificação, mesmo se essa doutrina incluísse o Evangelho como uma "promessa" (promissio), isto é, como um anúncio concernente à Pessoa e obra de Cristo. Agora, o seu conceito de revelação é expresso de tal maneira que ele pode igualmente incluir nele os testemunhos da Escritura "concernentes à essência de Deus" (de essentia Dei).36 Somente dessa maneira o solo realmente é preparado para uma apropriação interior dos antigos credos. Pois esses nada conhecem sobre uma conexão com a doutrina da justificação. Pelo contrário, o Credo Atanasiano fala da fé como se o seu poder salvador dependesse do conhecimento e reconhecimento dos dogmas "concernentes à essência de Deus" (de essentia Dei). (p.207)
Graças às confissões reformatórias, os antigos credos encontraram um lugar permanente no dogma das igrejas evangélicas e, desde Melanchthon, obtiveram e mantiveram influência decisiva. Portanto, é importante saber que posição lhes foi atribuída entre as normas do dogma. A Fórmula de Concórdia distinguiu sua autoridade firmemente da autoridade da Escritura. A letra prende alguém incondicionalmente. Com respeito aos "credos mais antigos, no entanto, e escritos citados" é estabelecida uma relatividade histórica. Eles são "apenas um testemunho e uma explanação da fé, como em artigos concernentes aos quais havia controvérsia em algum período em que a Escritura Sagrada foi entendida e exposta por aqueles que viviam naquela época, e doutrina contrária a ela era rejeitada e condenada" (Intr.8). (p.207) Realmente, aqui - em contraste com a Escritura - é necessária uma explanação voluntária da posição própria com respeito a esses credos.(p.208) "Declaramos que os abraçamos" (profitemur nos illa ampecti), isto é, nos afiançamos a eles (3). Melanchthon, também, usava a expressão "abraçar" (amplecti) para os credos antigos (CR 9, 279; 23, 195). A Escritura é obedecida. Os antigos credos são aceitos.(p.208)
Essa aceitação confrontou a teologia reformatória com problemas bem difíceis, pertinentes aos métodos e materiais. Considerando que ela encontrou trilhas para o dogma da igreja antiga que poderiam ser perseguidas sem prejuízo ao impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) - a explanação do Credo Atanasiano por Lutero é uma tentativa nessa direção - seria totalmente fora de lugar ver na aceitação nada além de um obstáculo. Nessa suposição houve até uma liberação. Pois ela ampliou o prospecto de outras possibilidades de abordagem. Ela levou à grande gama de pensamento teológico que, acima de tudo, não teve seu começo em Wittemberg. Da sua parte, igualmente evitou que o dogma se tornasse assombroso. O desenvolvimento do sectarismo, mesmo aquele que ocorreu na era da Reforma, demonstra que somente a autoridade da Escritura ainda não protege disso. Ao aceitar o dogma da igreja antiga, a teologia reformatória, se ainda se desconsidera o seu conteúdo material, submeteu-se voluntariamente, por assim dizer, ao controle da parte de um período de pensamento inquestionavelmente clássico em assunto de dogma. Aquele período não deveria ser considerado autoridade formal. Isso foi firmemente expresso na luta contra o princípio de tradição Romano. Não, o pensamento fundamental em conexão com isto era o fato que aqueles dogmas desejavam ser uma aceitação de uma revelação idêntica com a doutrina reformatória da justificação. Ao levar a sério essa aceitação - sujeita à crítica em detalhes com base na autoridade da Escritura - e idealizando-a de novo do ponto de partida do conhecimento reformatório o indivíduo se sujeitava à elevada disciplina do pensamento dogmático que distinguia a teologia da igreja antiga. Visto que o "abraçar" (amplecti) realmente resultava disso, o Luteranismo entrou numa grande associação em conhecimento com a igreja antiga - uma associação que, afinal em seu assunto, confirmava a reivindicação à genuína catolicidade. (p.208)
Os perigos ligados à aceitação do outro lado vieram claramente à luz nas controvérsias sincretistas do século dezessete. Elas consistiam acima de tudo no fato que a aceitação não foi entendida como uma incumbência apresentada novamente a cada geração na condição que a autoridade da Escritura seja mantida, mas foi considerada um fato realizado - um fato que se pode usar em debate como se fosse um livro estabelecido de leis, como foi feito naquele tempo com a lei Romana aceita.(p.208) Para George Calixto, não era tanto o conteúdo central dos credos antigos e decretos sinodais como sua grande idade e sua - suposta - aceitação universal que lhes deveria dar sua autoridade definitiva. Seus critérios para a verdade e a origem divina de uma religião - critérios que colocam a maior ênfase na "antiguidade" (antiquitas) e "perpetuidade" (perpetuitas) - foram uma zombaria da Reforma.37 Aqui a argumentação prévia estava parada em sua cabeça.. Johann Gerhard deduziu a catolicidade dos evangélicos a partir da sua fé católica. Ele disse que a fé que adere ao ensino dos profetas e apóstolos é católica (Loci XI, 216ss., 219,229). Com respeito ao dogma da Trindade, Hülsemann esperava reconhecer a autoridade do Credo Niceno, não porque ele interpreta a Escritura corretamente mas somente "enquanto está em concordância com aquele dogma da igreja que permanece numa interpretação das Escrituras que foi tido como concedido anteriormente" (ut consentiens cum illo Ecclesiae dognate, quod ex praesupposita scripturarum interpretatione transit).38 Contudo, Calixto almejava que os antigos credos fossem aceitos porque, segundo o bem conhecido cânon de Vincent, eles são católicos! (p.209) Isso foi consistente somente quando em seu irônico "Tratado sobre a Nova Arte [de Nihusio]" (Tractatusde arte nova [Nihusii]) ele declarou que a Confissão de Augsburgo toda era supérflua e decidiu que em Augsburg os evangélicos deveriam antes confinarem-se à aceitação dos antigos credos e decretos sinodais até ao tempo do Concílio de Calcedônia.39 Realmente causa grande prejuízo baseado na política eclesiástica fazer com que os antigos e novos registros dos planos de Calixto por união não tenham nada senão desprezo para esse homem dos oponentes da Saxônia e suas polêmicas inegavelmente bruscas. Quando Hülsemann escreveu com respeito à desaprovação de Calixto da Confissão de Augsburgo que ela deve "de fato ser profundamente dolorosa" (ja hertzlich wehe tun) que dessa maneira "nem pouco nem muito pode ser dito sobre o que é Lei ou Evangelho, o que é penitência ou fé, ou o que são os benefícios de Cristo", ele realmente feriu o romantismo anti-reformatório de Calixto no lugar certo.40(p.209) Pois no evento de um retorno exclusivo aos antigos concílios, essa parte essencial da teologia reformatória seguramente seria novamente perdida. (p.210)
É verdade que Calixto responde por um venerando princípio Luterano quando argumentou contra a fundação de uma nova igreja por meio da Reforma. Ele tomou o conceito "reforma" no seu sentido estrito. De sua parte, também defende a maneira histórica de pensar, característica do Luteranismo como um todo. Já os seus planos, que estavam baseados na política eclesiástica, preveniram-no de estar a sério sobre a idéias de desenvolvimento no assunto da história do dogma. Contudo, foi essa idéia que devia ser considerada quando as antigas confissões foram aceitas, se realmente essas confissões e aquelas da Reforma não eram meramente de caráter tautológico. Foi precisamente em conexão com as controvérsias sincretistas que os oponentes de Calixto mantiveram uma vigilância aguda de tudo o que não está expresso nos credos antigos e ainda do ponto de partida evangélico, é "necessário para a salvação" (heilsnotwendig).38(p.210) Se eles apelavam para as confissões reformatórias como autoritativas - acima de tudo, à Confissão de Augsburgo39 - mesmo assim eles não esqueceram que segundo o testemunho da Fórmula de Concórdia, a Confissão de Augsburgo, igualmente, esperava ser e foi entendida como sendo meramente um "testemunho dos que vivem naquele tempo" (Zeugnis der damals Lebenden). Mesmo Leonard Hutter, que reivindicou que a Confissão de Augsburgo era inspirada, ilustrou a sua distinção na linha da Escritura Sagrada dizendo que ela é "como alguém que merece a fé e assentimento na igreja, não porque ele é confiável por si mesmo, mas enquanto está completamente em concordância com aquele cânon sagrado e inspirado" (ut qui non autópistos, sed eatenus fidem et assensum in Ecclesia meretur, quatenus cum sacro illo ac Theopneústoo Canone per omnia concordat).40 Se fosse suposto que a confissão e a Escritura realmente tenham o mesmo autor, isso era inconsistente. Contudo, demonstra a seriedade com que a relatividade do dogma da igreja tinha de ser mantido.(p.210)
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