O IMPACTO DO EVANGELHO - PARTE X

TERCEIRA PARTE

         FILOSOFIA DE VIDA

         CAPÍTULO CINCO

         O MUNDO COMO ESPAÇO

            29. JUSTIFICAÇÃO E FILOSOFIA DE VIDA

Por volta de 1586, quando o colóquio sobre a religião ocorreu em Mömpelgard, inúmeras questões pertencentes à filosofia de vida (Weltanschauung) foram introduzidas nas discussões confessionais.  Em conexão com o debate sobre a doutrina da Santa Comunhão e da Cristologia, haviam as perguntas gerais relacionadas ao espaço – as perguntas que já apareceram na doutrina de Lutero da Santa Comunhão.  Em acréscimo, foi tocada questão da relação entre o Reino de Cristo e o mundo.  Conforme já ocorrera na época de Lutero, o relato da ressurreição fez surgir discussões concernentes ao futuro e o presente mundo.  Finalmente, o problema da predestinação levou ao assunto da “necessidade” (necessitas) e assim à relação de Deus com as coisas do mundo em geral.  A Decisão Saxônica (Decisio Saxonica) de 1624 marca o fim das discussões Cristológicas dentro do Luteranismo.  Embora essa tentativa de distinguir carias espécies de graus da presença de Deus entre as criaturas marca uma decididamente decisão dura, já a necessidade  de  chegar a uma compreensão com respeito à relação de Deus com o mundo segundo os aspectos físicos deste, é, afinal, perceptível.  E o motivo Cristológico em evidência aqui, é um ponto de partida para a aplicação de uma perspectiva especificamente cristã. Contudo, não é mais do que isto.  Aqui, ou onde quer que seja, a falha dos dogmáticos posteriores se faz perceber numa maneira que é comovente.  Todo o seu esforço é direcionado para a retenção, não à base ideal, mas às sentenças formuladas com referência à posição cósmica do homem – questões que surgiram das doutrinas da Santa Comunhão, de Cristo e da predestinação. (p.405)

O ponto de partida para uma segunda e terceira séries de pensamentos é encontrado nos Loci de Melanchthon.  Há tempos, um inesquecível dos dois –  o escatológico – foi parte do toque permanente de cada tratado honesto na dogmática.(p.405)   Aqui, uma maneira especificamente cristã de tratamento surge como um tema em curso.  E pode-se dizer em louvor aos tratados Luteranos antigos sobre a dogmática que eles se mantiveram livres das variações dos modernos apologistas com respeito à ciência natural.  Aqui, eles seguem as linhas de pensamento do Novo testamento com cuidado especial.  É verdade que nos escritos de Melanchthon a escatologia concreta desempenha um papel apenas subordinado; mas, tanto quanto a maneira de tratamento estava em questão, Melanchthon tornou-se um modelo para os dogmáticos posteriores.  Ele também colocou o tema para a terceira linha de pensamento quando na última edição dos Loci deu a uma secção o título: “Dos Desastres, da Cruz e dos Confortos” (De calamitatibus et de cruce et de veris consolationibus).  Esse próprio título demonstra que aqui Melanchthon introduziu na dogmática as conclusões firmemente sustentadas por Lutero de que o sofrimento de um cristão é uma “cruz” que Deus requer dele que a carregue e que ela é também uma das distinções conferida à igreja.  A avaliação do sofrimento é uma parte essencial da visão qualitativa do mundo e está indiretamente ligada com a escatologia.  De fato, Seu grande significado, especificamente para o Luteranismo antigo, é menos perceptível nos tratados de dogmática do que nos hinos, nos sermões e nas orações. (p.406)

Todavia, é auto evidente que entre os dogmáticos a doutrina de Deus é, em geral, a principal iniciativa para a discussão de questões pertinentes à filosofia de vida.   Aquilo que os seguidores de Melanchthon repetem sobre a criação, a preservação e o governo do mundo;  sobre os vários tipos de casualidade;  sobre a operação, cooperação e permissão  de Deus; sobre a possibilidade, a origem e a realidade do mal no mundo; sobre milagres, anjos e demônios – tudo isso, a despeito de todas as modificações com respeito a detalhes, não leva, numa medida apreciável, para além do assunto principal da dogmática e do tratamento desse assunto principal no escolasticismo medieval.  O mesmo é verdade com respeito à teologia exegética, que encontrou um incentivo especial para falar sobre essas questões nos comentários sobre Gênesis.  Aqui, de fato, a transformação da descrição do mundo se torna discernível no decurso do século dezessete. A possibilidade de uma “multidão” de mundos, que foi uma conseqüência direta do sistema astronômico Copérnico, põe em questão o caráter único da história da humanidade; mas ao fazer isso,  ela põe em questão o significado central de Cristo.  A paleontologia, como um ramo de ensino independente, ameaça a posição do que a Bíblia chama de primeiro ser humano.  Ela o faz quando fala sobre “pré adâmicos”. Assim como esses e “problemas” semelhantes são apresentados contra a dogmática oficial da igreja pelo “pensamento livre” que é mais ou menos ousado, assim também  os dogmáticos proveram uma apologética da “filosofia de vida Bíblica” a partir do tratamento tradicionalmente aristotélico de questões pertencentes à filosofia de vida.(p.406)  E quem examinar um dos antigos tratados de dogmática – desde Calov e Quenstedt, digamos – com isso em mente, chega à impressão de que eles realmente contêm muito mais sobre a filosofia de vida; mas ao mesmo tempo ele chega a outra impressão, notadamente, que aqui o Luteranismo em geral está irremediavelmente envolvido numa filosofia de vida que está à beira da morte e lutando convulsivamente por ar. (p.407)

No século dezessete, esse envolvimento rapidamente se tornou nocivo após a época de Johann Gerhard.  De fato, não e uma posse exclusiva do Luteranismo.  Nem tem o Luteranismo posse única dos sistemas de dogmática  conforme foram construídos pelos escolásticos.  Não, esse envolvimento é antes uma ocorrência separada na história do conhecimento em geral.  Pode-se encontrar uma repetição exata entre os católicos romanos e os calvinistas.  Ademais, ele possui contrapartidas completas – por exemplo, no campo da jurisprudência contemporânea.  Sim, aqui – pelo menos no âmbito da exegese Bíblica – a teologia Luterana segue exemplos que são claramente Reformados em seu caráter.   E assim como o “livre pensamento” mencionado nos parágrafos precedentes teve seu começo, não na Alemanha, mas, nessa época, na Inglaterra intolerante, assim também a Inglaterra é o país em que se originou a anteriormente mencionada apologética biblicista. (p.407)

Consideradas todas as coisas, o Luteranismo antigo ocupou-se nos pontos mais variados com questões pertinentes à filosofia de vida.  E ele o fez assim a tal ponto numa direção definida que se pode entender o veredicto segundo o qual se afirma tem sido, em sua atitude inteira, meramente um último suspiro profundo da filosofia de vida medieval – talvez em direção ao nominalismo – e por essa razão, afirma-se ter perdido sua finalidade no Iluminismo.  Esse veredito, que – louva primariamente a Erns Troeltsch, que seguia o caminho de Wilhelm Dilthey – quase se tornou um dito popular, se volta à ortodoxia  pelo próprio Iluminismo antigo, e por essa razão é suspeito quando visto de uma distancia maior.   Aqui, o tributo totalmente diferente de Hegel à Reforma e  sua teologia poderia ter advertida precaução, mesmo se alguém precisa rejeita-lo juntamente com os seus pressupostos histórico filosóficos.  Hegel tentou entender a natureza do Luteranismo com base num ponto central.  Ele o encontrou na correspondência da subjetividade e da certeza do indivíduo com a verdade objetiva do espírito, especialmente no fato que aqui o homem tem uma “relação espiritual direta” com Cristo.  Partindo disso, ele também encontrou uma relação positiva para com a doutrina Luterana da Santa Comunhão. (p.407)  A despeito de toda a sua falta de certeza quanto ao conteúdo, esse conceito teve a vantagem de ser um aspecto total homeg~eneo da realidade, com base no qual podia ser feito justiça ao significado notável da Reforma.   O tributo de Troeltsch à Reforma sucumbe não apenas por causa de seu conhecimento insuficiente das fontes – sua acurada familiaridade cpom o Luteranismo estava limitada a Johann Gerhard e Melanchthon – mas também por causa da sua inabilidade para encontrar na Reforma um ponto central dominante. Mas isso está ligado com os esforços de certas escolas de pensamento teológico para minimizar  tanto quanto possível uma diferença teológica entre Lutero e Calvino.  Pois, ao fazer isto, precisa-se desconsiderar o significado central do que foi desenvolvido como o impacto do Evangelho (evangelicher Ansatz).  Esse próprio impacto (Ansatz) do Luteranismo é incompatível com a idéia básica da teologia de Calvino.  De fato, as duas estão em posição irreconciliável uma com a outra.   Vito que Troeltsch não tomou a doutrina de Lutero da justificação mais a sério – talvez também porque ele não tivesse nenhum conhecimento correto dela – ele a considerava meramente uma variação da “doutrina medieval da justificação”. Na realidade, a doutrina de Lutero da justificação não é apenas o ponto central dominante do Luteranismo, mas também o surgimento da “filosofia de vida moderna” – considerando-se que se possa falar sobre tal tipo de surgimento.   A filosofia de vida do século dezenove é um caos em que não apenas Kant e Spinoza, Goethe e Buda, mas também Agostinho e Tomás de Aquino, Platão e Aristóteles rodam em confusão total.  Aqui, outrossim, entendemos “moderno” não como aquilo que é cronologicamente pós medieval nem, conforme o faz Troeltsch, o Iluminismo, mas aquela filosofia de vida que passou pela crítica de Kant ao conhecimento ou, por último tem sido ensinado nessa forma de questionamento – mesmo se ela chega a respostas contraditórias.  Disso, não resulta nada para a “verdade” ou o “direito” do Luteranismo.  Pois a decisão com respeito a isso permanece ou cai com o impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  Pelo contrário, aqui – assim côo no campo da sociologia – é apenas um assunto de destacar a dinâmica, que amanhã pode produzir resultados totlamente diferentes daqueles que produziu ontem ou produz hoje. (p.408)

2. O lugar de onde se obtém uma perspectiva da filosofia de vida de Lutero deve ser encontrada no ponto central do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz). (p.408)

Ela está baseada acima de tudo na combinação concêntrica do conteúdo inteiro do conhecimento com o conceito de “razão” (ratio). Aqui Lutero combina as séries de idéias que procedem da visão causal do mundo e também a razão a posteriori  ao “Deus Criador” com a visão ética do mundo – a visão que culmina na idéia do “bem supremo”.(p.408)  Na medida em que ele se aprofunda na epistemologia racional – que ele faz apenas hipoteticamente desde o rompimento da Reforma – essa combinação o faz parecer um predestinatário inflexível, isto é, um determinista.   Todos os seus antecessores, cuja luta contra o pelagianismo oficial da igreja ele continua – Gregor von Riini, Bradwardin, Wycliffe – buscam de uma maneira ou outra preservar a independência qualitativa do etos empírico do homem na doutrina da liberdade, na doutrina do pecado e na doutrina da graça.  Pois, a despeito disso, mesmo os voluntaristas estritos entre eles, que também deixam que a esfera ética seja encontrada contingencialmente no absoluto de Deus e assim, aparentemente, a despojam de toda a base racional, então operam com conceitos éticos de tal maneira que sua plenitude interno-mundana das ações do homem se fracionam em algo que é empiricamente bom e algo que é empiricamente mau.  Contudo, porque esse fracionamento é empírico, ele é percebido e reconhecido como “racional”.  Portanto, dentro do conhecimento imanente do mundo, é singularizado um domínio que, de um lado, é considerado atualmente imanente mas, de outro lado, deve ser considerado como uma realização da idéia ética ou da vontade de Deus transcendente. O reverso disso, é a doutrina da “graça infusa” (gratia infusa) – a doutrina que todos eles têm em comum, a despeito de sua chegada mais ou menos próxima a uma versão puramente imputativa do conceito de graça.  Essa doutrina – ainda a despeito de modificações com respeito a detalhes – todos eles compartilham com o segundo período do escolasticismo (Hochscholastik).  A partir disso, então, resulta um supra naturalismo geral que é orientado para a visão imanente-causal do mundo, notadamente, que outra relação é operante na relação elemental das coisas do mundo.  Embora essa outra relação encubra a relação elemental, corte-a ou, afinal, a crive de pontos definidos, ela é concebida como sendo tão causal e, em seu efeito último, tão empírica como a relação elemental. (p.409)

Basicamente toda a filosofia de vida expressa em e ligada a isto, chega a um fim na “experiência primeva” (Urerlebnis) de Lutero.  Acima de tudo, essa experiência contém o radical pensamento em direção ao fim da visão causal-determinista do mundo.  Dessa forma, Lutero demole o pelagianismo, que o confronta com os “modernos” do século quinze de uma maneira que é muito mais terrificante do que no tomismo clássico.  Na medida em que se trata disso, ele pode parecer um simples discípulo dos predestinatários estritos.  Mas o que o distingui desses, é a consciente e conclusiva abstenção de qualquer tentativa de pôr a idéia de predestinação numa relação positiva com um conceito ético de Deus, independente de qual possa ser a natureza desse conceito. (p.409)  De fato, em seu escrito contra Erasmo, há referências a uma antiga solução agostiniana – a solução aceita e revivida por Bradwardina – segundo a qual um escopo empírico para a vontade humana é perdida  na “necessidade” (necessitas) decretada por Deus.  Por essa razão, ele pode dizer:  “Não somos tais pessoas relutantes” (Non inviti tales sumus) quando é um assunto de evidenciar a culpa humana a despeito do pensamento básico determinista.  Contudo, o incentivo a isso não é, como em Agostinho e todos os dogmáticos posteriores, a intenção de fazer sala para uma teodicéia ética.  Um dos principais propósitos no escrito contra Erasmo é provar que isso é impossível.  Pois, embora o anteriormente mencionado enunciado trata do homem e o torna responsável, ele trata de Deus em grau não menor – Deus, que prescreve ao homem uma obrigação e ainda o faz responsável de tal modo que ele é fatidicamente advertido sobre o cumprimento da obrigação. (p.410)

Realmente, para Lutero toda essa maneira de pensar termina em três conclusões.

Em primeiro lugar, o “mundo” é um todo homogêneo em que nenhum fato é subtraído da ligação unicamente causal que o constitui e em que – o que é o mais importante de tudo – nenhum ponto é concebível que a liberdade humana pudesse interromper. (p.410)

Em segundo lugar, embora a responsabilidade humana, que é atestada em sua consciência, promete uma região de liberdade que se elevaria acima da desgraça empírico-causal, não há nenhum cumprimento dessa promessa no mundo.(p.410)

Em terceiro lugar, toda a tentativa de trazer a experiência da relação causal do mundo para um acordo com a exigência ética – infalível – da idéia de Deus é um erro.  Ela leva a nada além do que ao “Deus oculto” (Deus absconditus), isto é, ao não reconhecimento de Deus.¹  Realmente, o produto da visão racional-causal do mundo e o reconhecimento das exigências éticas é para Lutero um determinismo agnóstico lógico.  A partir daqui, nenhuma saída se apresenta.  Não há nem mesmo um lampejo de qualquer outra realidade. (p.410)

Lutero tinha uma compreensão clara disso na sua luta contra toda forma de pelagianismo.  Agora, ao enfatizar isto, ele golpeia não apenas uma sentença particular de Erasmo, mas o humanismo como um princípio da filosofia de vida – conforme essa princípio mais tarde atingiu uma consumação clássica nos escritos de Kant. (p. 410)  Segundo esse princípio, em todo o conhecimento do mundo, a nossa razão é a legisladora da natureza, e no etos genuíno, a nossa razão é a sua própria legisladora.  O homem é a medida de todas as coisas.  Essa afirmação é correta se, segundo Kant, o conhecimento da natureza e o etos forem deixados lado a lado de forma dualística.  Os dois se contradizem mutuamente quando comparados. O princípio da liberdade da ética autônoma e o princípio causal do conhecimento da natureza são mutuamente exclusivos.  Nem mesmo a doutrina de Kant, da inteligibilidade da liberdade pode iludir alguém quanto a isto.  Pois, até mesmo a razão legisladora é inteligível.  Seria possível acreditar que se escapou da contradição indissolúvel entre a necessidade e a liberdade expressa por Lutero na idéia do “Deus oculto” (Deus absconditus) somente se a doutrina da liberdade inteligível for ligada a um empirismo ingênuo que não entende o caráter apriorístico do conceito de causalidade.  Somente aquele que olha para o nexo causal das coisas como um fato “per se” pode, em virtude de sua liberdade inteligível, considerar-se independente vis-à-vis ao nexo causal de coisas.  Todavia, Kant pôs um fim uma vez por todas a tal empirismo ingênuo.  Ao contrário, é o mesmo Eu transcendental que deve aplicar o conceito de causa ao conhecimento do mundo e acrescenta a sua própria liberdade à sua auto afirmação ética.  Ambas as afirmações são inevitáveis, porém elas permanecem em contradição indissolúvel.   Essa contradição pode parecer suportável na medida em que é continuada a idéia de Deus.  Para Lutero, bem como para Erasmo, isso era inevitável.  Contudo, alguém poderia discordar afirmando que aqui Lutero e Erasmo simplesmente não sabem como manterem-se livres da tradição da igreja. Atualmente, essa contradição tem um lugar necessário para Lutero também aqui. Não é possível esclarecer, ainda, isto recorrendo a um contraste formal da abordagem segundo a lei natural com a abordagem ética.(p.411)

3. Lutero não tirou as conclusões finais do determinismo agnóstico até que após ele,  como Kant, aprendera a separar o Eu empírico do Eu transcendental.  Contudo, o caminho pelo qual ele chegou a isso foi totalmente diferente do caminho tomado por Kant.  Os antecessores de Kant são os místicos germânicos da Idade Média, que, assim como ele, encontraram o a priori por meio de uma redução da consciência (cf. A Justificação em Lutero).  O resultado é o puro isolamento do espírito.  Para o místico, isso é redenção do Eu empírico – o Eu que é saciado com experiência.  Lutero, também, exige “que tu saias e te afastes de ti mesmo”  (dass du aus dir und von dir kommen mögest).  Contudo, essa redenção ele experimenta no Evangelho.  De fato, a Palavra sobre Cristo confirma a contradição indissolúvel entre necessidade e liberdade, entre destino e culpa.(p.411)  no escopo da abordagem imanente, Deus se torna o “Deus oculto” (Deus absconditus) na cruz de Cristo.  No entanto, ao dirigir-se a mim, mesma Palavra sobre Cristo pertence a mim também. A justiça de Cristo é minha justiça porque a Palavra pertence a mim. Contudo, ela pertence a mim somente se essa justiça não confusa com a minha existência empírica.  A fé, que ouve essa Palavra, não possui outra função senão esta de ouvir, e ela existe unicamente pelo ouvir.  Se, a despeito disso, é o meu Eu quem ouve e crê, pode ser apenas o Eu “puro”, isto é, o Eu que não pode ser depois qualificado de uma maneira empírico-psicológica, portanto, o Eu transcendental.  Em conexão com a doutrina da justificação, foi demonstrado que para Lutero o pressuposto lógico para a idpéia do Eu transcendental não é a redução do pensamento ao que é categórico, mas ao que é auto julgamento, que, juntamente com a fé, constitui a penitência. (p.412)

Todavia, visto que a fé na Palavra sobre Cristo recebe perdão de pecados, o “Deus oculto” (Deus absconditus) se torna o “Deus revelado” (deus revelatus) na mesma cruz de Cristo.  Assim, Lutero se encontra diante do “para o futuro”.  Esse “para o futuro” é “totalmente diferente” do mudo do determinismo agnóstico, em que a combinação de  razão “teórica” e “prática” tem um fim.  A fé se dirige a Deus – a abolição do agnosticismo.  Ela recebe perdão – a abolição do determinismo. Pois o determinismo significa insatisfação do ético e, portanto, também invencibilidade da culpa. No perdão dos pecados, a “outra justiça”, o ético foi cumprido, e a culpa superada.  Mais tarde, o Iluminismo entendeu o ouvir da Palavra de Deus como uma correção de erros de conhecimento.  O conceito de revelação de Lutero, porém, não é nenhum erro, ele é unicamente possível e unicamente correta interpretação da realidade do mundo, inclusive da exigência ética.  O ouvir do Evangelho não ignora essa realidade de maneira tal que ela fosse então declarada um erro.  Ao contrário, o para o futuro de Deus revela-se somente quando a visão racional do mundo culminou num “ponto matemático” (ad punctum mathematicum) e atingiu o seu sucesso final na consideração da morte.  O perdão dos pecados, de modo algum, invalida a importância da exigência ética.  Se a exigência fosse sem importância, não haveria nenhum pecado e conseqüentemente nenhum perdão sequer. (p.412)

Aqui, também, resultam três conclusões.

Em primeiro lugar, a relação entre o presente e o futuro (hereafter) não é idêntica com a relação entre o começo e a continuação da mesma realidade.(p.412) Ao contrário, o futuro de deus faz o presente de nossa realidade-mundo um todo em si mesma, isto é, ele confirma não apenas a exatidão mas também a totalidade de nosso conhecimento do mundo.  Aqui não entendemos totalidade como o exaurir do conteúdo do conhecimento.  Não, entendemos a totalidade como a aparência dos limites dentro dos quais todo conhecimento do mundo deve permanecer, não importando se já o exaurimos ou não.(p.413)

Em segundo lugar,  o presente e o futuro (hereafter) não são duplicados.  O impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) apenas põe o presente e o futuro (hereafter) numa relação que é puramente funcional.  É verdade que podemos ver o presente, contudo, essa visão não pode ser usada para se obter uma posição com respeito ao futuro (hereafter).  A relação do presente com o futuro épuramente negativa.  Inversamente, a relação da fé com o futuro de Deus é, de fato, puramente positiva;  porém, não podemos ver esse futuro.  O impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) não compara um conceito do futuro com um conceito do presente.  Nem, como um fato positivo, é ele um simples ponto de intersecção do qual se poderia pensar em conexão com a sentença enfática de Lutero que o conhecimento definitivo do mundo, como a justificação, é um ponto.  Se a revelação do futuro não impede alguém de ver o futuro, por essa razão, não está de forma alguma sem conteúdo.  Ao contrário, ela pode ser comparada ao lócus geométrico de um sistema de coordenadas que revela  uma pluralidade de pontos, ou mesmo muitos pontos, aos quais o único todo pode ser referido ao outro todo. (p.413)

Em terceiro lugar, muito embora, segundo o que foi colocado , o presente e o futuro estão em dimensões diferentes, no entanto, ambos afinal têm uma coisa em comum, uma coisa que está acima deles: aquilo que é “válido”.  O conhecimento racional do mundo é válido, a exigência ética é válida – porém o perdão dos pecados também é válido.  A  ameaça de morte é válida.  A promessa de vida é válida.  Caso se omita a consideração da diferença como conter o que é válido, pode-se entender  isso como uma ordem trans subjetiva da qual não podemos escapar de uma ou de outra maneira.   Isso não se tornaria em nada mais do que uma nova abstração do determinismo.  Realmente, pode sempre ser definido apenas como satirfazer, isto é, pela diferenciação.  A autoridade que ela possui sobre nós não é a autoridade de uma ordem impessoal.  O ´perdão de pecados é válido unicamente por causa da autoridade pessoal de Deus, que o pronuncia.  A mesma autoridade divina se encontra entre a exigência ética, afinal, para a fé, que vê precisamente essa exigência ética confirmada no perdão de pecados.   Contudo, visto que o perdão, ao mesmo tempo, contém a decisão com respeito a morte e vida, também se torna claro que o poder do destino sobre a nossa existência se encontra na mesma mão.(p.413)  O mesmo estado de coisas, que pode ser entendido de uma forma determinista imanente sem o Evangelho, move o perdão de pecados para a luz do propósito divino.   Por conseguinte, se o nosso envolvimento na causalidade do mundo está no poder de Deus,  nosso conhecimento do mundo está igualmente sob o poder de Deus.  Realmente, para a fé o perdão de pecados, a exigência ética e o conhecimento do mundo são válidos por causa da autoridade pessoal de Deus.  Portanto, aquilo que é válido hoje, tem uma origem homogênea a despeito de sua diferenciação como satisfazer.  Contudo, essa origem é estritamente pessoal em sua natureza.  Somente se ela é pessoal por natureza – ou antes porque é pessoal – essa homogeneidade da origem e da diferenciação como satisfazer, estão em compatibilidade.  Uma ordem impessoal, uma lei moral impessoal  não podem sequer apenas exigir ou apenas perdoar.  Somente uma pessoa é capaz tanto de cancelar como revelar, determinar e fixar um alvo. (p.414)

Dessa foram, a homogeneidade do presente e do futuro – a homogeneidade que à primeira vista parece cair no dualismo – é tornada segura para a fé.   Contudo, ela já não pode ser deduzida a partir do estado de coisas empírico do mundo mais do que ela pode ser deduzida da exigência ética.  Todos os postulados de Deus são e permanecem sendo meros pontos de questão.  Nem mesmo o perdão de pecados pode ser postulado.  Todavia, para a fé, ele existe.  Por essa razão, somente a fé também conhece sobre o poder do Deus pessoal acima do mundo e do destino.   Contudo, ela realmente tem esse conhecimento. (p.414)

Essa é a relação entre a justificação e a filosofia de vida.  A filosofia de vida do Luteranismo é impensável sem a fé em Deus.  Contudo, essa fé em Deus não implica que os grandes fatos do conhecimento  natural do mundo se desfragmenta um a um. Ao contrário, ela toma esses fatos em si mesmos como um todo e afirma a sua validade.  Ao mesmo tempo, porém, ela destaca a sua relatividade deixando-os permanecerem sob o poder de Deus – afirmados e vencidos. (p.414)

30. A RELATIVIDADE DA DESCRIÇÃO DO MUNDO²

A doutrina Luterana da Santa Comunhão é um dos primeiros testes a ser aplicado ao início desenvolvido na direção de uma filosofia de vida.  Os escritos de Lutero sobre a Santa Comunhão contêm várias afirmações sobre a relação entre Deus e o mundo.  Conseqüentemente, poder-se-ia chegar à impressão que era precisamente o seu interesse na Santa Comunhão que providenciou o a atual partida em direção à sua filosofia de vida.(p.414)  E, visto que em ligação a isto ele também fez uso de conceitos occamistas, os seus críticos acreditavam que ele facilmente provaria, tanto quanto se tratava da sua filosofia de vida, que permanecia completamente amarrado à Idade Média.  Havia, então, apenas um passo para a conclusão oposta: que a sua doutrina da Santa Comunhão realmente teve sua origem da filosofia de vida medieval.  Que isto não é correto, foi comprovado quando o Sacramento do Altar foi discutido.  Aqui, foi demonstrado justamente o oposto, a saber, que, para a doutrina Luterana da Santa Comunhão, foram decisivos pontos de vista inteiramente diferentes daqueles que pertencem à filosofia de vida.  E também ficou claro que pelo menos num ponto a doutrina Luterana da Santa Comunhão realmente exerceu uma influência libertadora, enquanto se tratava da filosofia de vida.  Isso igualmente ficou evidente no campo da Cristologia.  Para Lutero, a história da ascensão de Cristo – citada pelos oponentes Reformados contra a doutrina Luterana da Santa Comunhão – foi o que lhe deu o incentivo para livrar a relação entre o presente e o futuro de uma forma básica da descrição de mundo da sua época (cf. Os Estados e Ofícios de Cristo e o Sacramento do Altar).  “Os céus”, como lugar de Deus, não é um local num sentido espacial.  Se a doutrina da Santa Comunhão não tivesse nenhum outro significado do que o fato dela auxiliar Lutero a chegar à clareza com respeito ao seu tema e o induziu a insistir enfaticamente nisso na teologia, a despeito de todas as acusações de heresia da parte da Igreja Reformada, ela, entrementes, teria sido muito necessária nesse relato.  Pois os efeitos do desenvolvimento todo da descrição de mundo moderna são, talvez, incalculáveis.  (p.415)

Que a doutrina Luterana da Santa Comunhão e a Cristologia a ela ligada realmente tiveram um efeito notável aqui, pode ser observado a partir de dois fatos:  1) que o “céu onipresente” (coelum ubiquitarium) dos Luteranos foi atacado não apenas pela Igreja Reformada com cada “prova Escriturística” que a Ogreja Reformada pudesse empregar e com um “método científico” (Wissenschaftlichkeit) altivo, mas  2) que o cripto Calvinismo no território da Alemanha também combinava o retorno ao conceito espacial dos céus com o abandono da doutrina de Lutero da Santa Comunhão.  Aqui um exemplo simples demonstra quão completamente ilusório é levar as denominações Protestantes a uma mudança gradual que, conforme é auto evidente, deixaria o Luteranismo inteiramente na Idade Média , mas tornaria o Calvinismo a denominação “mais moderna”, que, quando muito, é ultrapassada somente pelo tipo que é fanático (Schwärmertypus).  Assim como o Calvinismo genuíno reprisa o ideal medieval de uma teocracia num aspecto sociológico, assim também no domínio da filosofia de vida ele pende para uma descrição de mundo antiga. (p.415)  E ele alega razões teológicas para fazê-lo. Ao invés da livre e simples fé em Cristo, que evidencia o “Princípio Escriturístico” de Lutero (Schriftprinzip) mas ao mesmo tempo também o limita, existe aquele biblicismo bitolado que confunde “obediência à Escritura” com fé e, por conseguinte, canoniza a lebre que rumina um assunto e tem o casco partido assim como ele canoniza o “governo Bíblico” (biblische Verfassung) da igreja.  É auto evidente que por causa de sua aparente consistência, esse biblicismo tinha algo que era atraente a todos os evangélicos. E para o desenvolvimento do Luteranismo foi nefasto que aqui, também, esse bilblicismo conseguiu ganhar chão diante da luta antes que a antiga e a nova descrição de mundo fossem firmadas.  Naquele tempo era pobremente possível considerar os seus efeitos na descrição de mundo em toda a sua possibilidade.  Todavia, onde alguém aderiu a ela, ali a quebra do conceito de Lutero sobre o céu com sua antiga descrição de mundo não podia mais ser mantido.  O fim foi o crescimento mucoso da apologética do século dezenove (e vinte), que inflamou a cristandade evangélica com um caminho ridículo.  O próprio Lutero, de fato, nada teve a ver com isso.  A mãe da sua apologética foi a apologética inglesa da era do Iluminismo, e a sua avó foi a “moderna filosofia de vida” do calvinismo.³ (p.416)

A posição de Lutero com respeito às questões concernentes à descrição de mundo foi estabelecida sem ambigüidade pelo impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  Como tal, todo o conhecimento da natureza permanece com as ligaduras do “mundo”.  Ele não pode produzir, nem suplantar a revelação pela qual a fé vive.  Não pode nem mesmo postular essa revelação.  Contudo, o conhecimento da natureza não pode sequer impedir essa revelação.   No Luteranismo, portanto, o fato que a igreja se limita, no sentido de Lutero, à pregação do Evangelho, devia resultar em completa liberdade de pesquisa e completa liberdade de ensino no campo da ciência natural.  A própria atitude de Lutero com os esforços da astrologia garante provas da sua própria intolerância nesses assuntos.  Semelhante a muitos outros humanistas, Melanchthon foi manejado por uma descrição mágica do mundo.  Ele acreditava que as estrelas influenciam o temperamento e o caráter dos homens.  Ele calculava horóscopos.   Lutero foi um ferrenho inimigo da astrologia, e por vezes até a caracterizava como idolatria.  Por essa razão, ele seguidamente caçoava de melanchthon e o repreendia.  De modo geral, no entanto, deixava-o ter seu próprio caminho, desde que o Evangelho permanecesse intocado pela astrologia.⁴(p.417)

Aqui, a bem da verdade, qualquer mudança de rumo do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) poderia imediatamente apresentar riscos.   No caso de Melanchthon, essa mudança de rumo ocorreu quando ele atribuiu ao conhecimento “natural” de Deus um significado positivo para a fé completamente diferente do significado que Lutero lhe atribuía (cf. Conhecimento Natural).  Esse tributo ao conhecimento do mundo sempre  fará surgir a tendência a se considerar  conclusivos os achados da ciência natural.   Aliás, a subestrutura natural introduz na teologia um fator de incerteza – um fator que pode se tornar fatal precisamente por causa da sua dependência do conhecimento do mundo no qual ele entrou.  No caso de Melanchthon, existem as considerações adicionais de que ele se considerava uma autoridade no campo da ciência natural e que para a sua época ele realmente foi uma autoridade. (p.417)  É compreensível  que quando a descrição de mundo de Copérnico surgiu, ele a considerou com olhares hostis.  O que ele, como professor e organizador, realizou em Wittenberg mesmo para  ensino da ciência natural não é superado.  Pois nenhum de seus contemporâneos e se tornou um modelo para outras universidades.  Contudo, ali também a base para tudo isso foi a leitura dos mestres antigos.  Ele sabia côo a antiguidade batalhou por uma explanação satisfatória sobre a órbita dos planetas.   Ele conhecia o relato apresentado por Arquimedes concernente ao “paradoxo” da imobilidade do sol e o movimento da terra – o “paradoxo” anunciado por Aristarco de Samos (CR 13,216).  Ele também viu a indubitavelmente grande descoberta de Ptolomeu com os olhos da antiguidade (WA 11, 292; 7,405).  É auto-evidente que a sua atitude para com Copérnico é parte dessa esfera toda de idéias, que caracteriza Melanchthon côo um genuíno humanista, porém nada tem a ver como um todo com a sua teologia evangélica.  Poder-se-ia imaginar uma conexão com a sua teologia apenas se a descrição de mundo copernicana pudesse ou devesse ser encontrada levando consigo um fator de incerteza para a sua teologia “natural”.⁵ (p.418)

Melanchthon fala em grande detalhe sobre o sistema copernicano na secção da sua Initia physicae, de 1549, que lida com os movimentos do mundo (CR 13, 216ss.).  Aqui ele contrapõe o seu sistema com duas espécies de razões.  Em primeiro lugar, com as razões da Escritura.  Ele afirma que o  Sl 45 prova que o sol se move,  Sl 78.69 e Ec 1.4 provam que a terra é estacionária.  E é considerado um milagre quando em uma única ocasião (na história de Josué), Deus fez o sol parar.  Ninguém manetrá que essa “prova escriturística” toca o centro da teologia evangélica em algum lugar.  Ademais, Melanchthon continua conforme segue: “Fortalecidos por essas provas divinas, abracemos a verdade, e não nos permitamos sermos desviados dela pelas decepções daqueles que pensam ser um ornamento do intelecto colocar as artes em confusão” (His divinis testimoniis confirmati, veritatem amplectamur nec praestigiis eorum, qui decus ingenii esse putant conturbare artesm abduci nos ab ea sinamus) (217).   Assim, a prova escriturística deveria impedir alguém de colocar em confusão as “artes liberais” (artes liberales). Realmente, ali agira segue uma compilação muito mais extensa dos “argumentos físicos” (argumenta physica).   Disso se concluiu que a terra está situada no centro e é imóvel.   Para Melanchthon, esses argumentos são decisivos.  Se ele desejasse decidir a questão compernicana teologicamente, teria de estar satisfeito com as razões Bíblicas.  Num lugar mais adiante, ele ainda encontra a teoria de Copérnico concernente ao movimento da lua como sendo aceitável; contudo, ele prefere seguir o ensino tradicional de Ptolomeu, “a fim de que de algum modo possamos atrair pessoas estudiosas ao ensino comum aceito nas escolas” (ut aliquomodo studiosos invitemus ad communem doctrinam in scholis receptam) (244).  A única questão que permanecia seria se aqui não haveria uma instância em que o conhecimento específico da ciência natural apoiaria o conhecimento de Deus no mesmo sentido da “teologia natural”.  Esse não é o caso.  De qualquer modo, Melanchthon não dá a menor indicação disso.  O lugar anteriormente mencionado em sua discussão da ciência fícia é seguido por outra secção – uma secção lidando com a questão: Existe somente um mundo, ou vários mundos?  Contudo, a sentença de Mädler de que nessa conexão Melanchthon está escrevendo cotra Copérnico é uma falsificação.  Pois Melanchthon menciona expressamente os oponentes que está atacando aqui: Empédocles e Demócrito, bem como uma fábula nos escritos de Aélio.  Assim, ele permanece na esfera da interpretação humanista antiga.⁶

Mas agora, a maneira como os reformadores de Wittenberg ameaçaram Joachim Rhaeticus é citada como prova convincente da sua hostilidade fanática contra a nova descrição do mundo.⁷  Atualmente, o significado de Rhaeticus para a disseminação do ensino copernicano é grande o suficiente para tornar compreensível esse ataque em Wittenberg.⁸   Afirma-se que os reformadores tornaram impossível para ele, o declarado discípulo de Copérnico, trabalhar na universidade deles, de haverem evitado que ele levasse adiante o plano que projetara em Wittenberg e de imprimir a obra principal de Copérnico e, finalmente, de o terem induzido a deixar a cidade.  Os fatos sobre o caso são como segue: (p.420)

Por meio da intervenção de Melanchthon, Rhaeticus, aos vinte e três anos de idade, foi chamado a Wittenberg em 1537 como matemático.   Em 1539, ele vai até Copérnico algum tempo após ter se divulgado em Wittenber o que esse homem ensinava.⁹   Contudo, nenhum obstáculo foi colocado.  Sua posição permanece aberta para ele.  No ano seguinte, o público recebe a primeira informaçõa verídica sobre o novo sistema.¹⁰  Em sua viagem de retorno, no outono de 1541, Rhaeticus recebe uma carta de recomendação do duque Albrecht da Prússia para o eleitor da Saxônia, resume o professorado de Wittenberg, e imediatamente após isso – a despeito do fato que o ensino de Copérnico recém se tornara público por seu intermédio – ele se torna deão da faculdade de artes.   Ao findar do ano, ele figura como professor de Leipzig, que já naquela época era Luterana.   Nada, absolutamente, pode ser acertado sobre as razões para a sua mudança de residência.  A única coisa certa é o fato que, entrementes, ele seguidamente se encontrava em Nürnberg para supervisionar a impressão da principal obra de Copérnico, a qual o teólogo Luterano Andréas Osiander prublicou na Nürnberg Luterana.¹¹  para essas viagens, Melanchthon lhe dera cartas de recomendação aos seus amigos de Nürnberg.  Na carta a Veit Dietrich, datada em 2 de maio de 1542, Melanchthon chama Rhaeticus de “um homem letrado e capaz de ensinar esse mui aprazível conhecimento dos movimentos dos corpos celestes.” (virum eruditum et ad docendas hás dulcíssimas artes motuum coelestium idoneum) (CR 4, 810). Na carta a Erasmus Ebner, de 07 de julho, é colocado que Rhaeticus  “nasceu para pesquisar o ensino” (natum Mathemata pervestiganda) (839).  Somente na carta a Joachim Camerarius, de 25 de julho, é que se pode ler uma crítica entre as linhas.  Contudo, visto que Melanchthon espera que o “entusiasmo” de Rhaeticus abrirá caminho à filosofia socrática tão depressa como ele se tornou pai de uma fmaília, pode-se imaginar um pouco desse ensino copernicano nessa relação.¹²(p.421)   A carta inteira revela o quanto Melanchthon malogra Rhaeticus e, numa carta anterior a Camerarius, em 11 de  Maio, é colocado que Rhaeticus deixou Wittenberg com relutância.¹³   de fato, tudo isso deve ser tomado como evidência suficiente de que as viagens historicamente importantes de Rhaeticus a Nürnberg – as viagens que pertenciam à impressão da obra de Copérnico – não pressupõe uma ruptura com Melanchthon.   Todavia, que a transferência da impressão para Nürnberg não ocorreu por causa da censura exercida pelos Wittenbergenses, está claro pelo fato que no mesmo ano um escrito menor de Copérnico foi trabalhado em Wittenberg, por Rhaeticus, e foi impresso por Hans Lufft, o mesmo que imprimira a tradução da Bíblia feita por Lutero. (p.422)

Contudo, está realmente completamente deslocado atribuir a Melanchthon nesses assuntos uma atitude papal no âmbito do Luteranismo.  A autoridade que ele exerce no que diz respeito, é a autoridade do proeminente humanista.   Para a atitude da teologia Luterana contra Copérnico, a lucidez de Osiander teve, afinal, o mesmo significado sintomático que o antigo preconceito humanista de Melanchthon.  E será que Melanchthon realmente se ligou a esse prejuízo?  Na carta comemorativa em honra a Kaspar Cruciger, que foi enviada em 1549, ele afirma: “Movidos por essas observações e similares, começamos a admirar e amar mais a Copérnico” (Hit et similibus observationibus moti Copernicum magis admirari et amare coepimus) (CR 11, 839).  A carta foi recitada por Erasmus Reinhold, a respeito de quem há muito a se dizer mais adiante.   Não é necessário dar maior ênfase à autoria de Melanchthon.   Mesmo que se assuma que ele desejava tornar tudo o mais agradável possível para o matemático que estaria recebendo a carta, aqui é confirmado numa solene cerimônia acadêmica que Cruciger – que era professor de teologia em Wittenberg, fora há muito tempo um dos colaboradores de Lutero, e cooperou com Lutero , inclusive, na tradução da Bíblia –foi um dos admiradore de Copérnico.  (p.422)

Assim como aos príncipes dos quais Melanchthon alegava ter solicitado ajuda contra Copérnico, o duque Albrecht, da Prússia, em cartas semelhantes à universidade de Wittenberg e ao eleitor da Saxônia, pediu que Rhaeticus receba a permissão, “a fim de completar a sua obra projetada, que vá, por algum tempo, sem interrupção do seu salário como professor, ao lugar onde ele decidira ter o seu livro impresso”  (das ehr sich zu volfurung solches seines vorhabenden werckes na die ort, da ehr sein Buch trucken zu lassen entschlossen, eine zeitlang ohn abbruch seiner besoldung der lectur begeben moge).¹⁴  Que isso se tratava da impressão da obra de Copérnico, está claro pelo fato que Rhaeticus pediu ao duque a carta de recomendação para o seu objetivo.  Pode-se estar pouco errado caso se ligar as viagens de Rhaeticus a Nürnberg com um deixar temporário no sentido da carta do duque.  É certo que o próprio Copérnico foi e permaneceu sendo um fiel filho da Igreja Romana.   Todavia, nenhum historiador encobrirá os fatos que um príncipe Luterano subsidiara a publicação da sua obra, que um teólogo Luterano preparou a impressão, e que um matemático Luterano supervisionou a impressão – um matemático Luterano que foi o melhor no trabalho para a introdução da nova descrição do mundo e que não perdeu a amizade de Melanchthon por agir assim. (p.423)

A nova descrição do mundo não é um produto do espírito Romano, nem do Luterano.  Pelo contrário, é um triunfo do conhecimento exato da natureza – um conhecimento que é livre de todos os preconceitos teológicos e eclesiásticos.  A esse ponto, se pode considera-la, tanto mais, como um produto da Renascença alemã.  Contudo, não é acidental de que foi entusiasticamente aceita primeiramente em Wittenberg e Nürnberg, e que principiou a sua marcha triunfal nessas cidades.  Na Roma da época da Renascença, os ramos de conhecimento profanos foram, temporariamente, emancipados da supervisão da igreja.  O catolicismo pós tridentino compensou profundamente por aquilo que foi negligenciado.  Todavia, para os pontos centrais do Luteranismo, a emancipação foi de caráter básico. A igreja, que baseia a sua missão no Evangelho e sabe que a proclamação do Evangelho exaure essa missão, não tem nenhum interesse nas várias descrições do mundo.   Tivesse Lutero  reivindicado autoridade no campo do conhecimento da natureza similar ao reivindicado pelo papa, essa autoridade provavelmente teria sido reconhecida.  Há exemplos que mostram onde a jurisdição que nada tinha a ver com a sua missão teológica lhe foi concedida – nem sempre para o bem da nossa igreja.  A sua influência sobre inúmeros príncipes foi grande o suficiente para tornar claro então que uma supressão do ensino Copérnico era possível nos territórios Luteranos. (p.423)  Na realidade, Lutero estava longe de fazer isso.  A consideração pejorativa isolada que ele fez sobre Copérnico, foi completamente super valorizada na literatura recente.  Uma sentença dessa espécie, feita sobre a mesa (ex cathedra) , não é decisão autoritária.  Ela foi feita no ano de 1539, portanto, antes que alguma coisa de Copérnico tivesse sido impressa;  e não se tornou publicamente conhecida  antes de surgir a primeira edição de Aurifaber  da Conversas sobre a Mesa!  Isso foi em 1566!¹⁵   Por causa dessa sentença, Lutero pode ser considerado pouco letrado em assuntos pertinentes à ciência natural – tão iletrado quanto, digamos, um professor de teologia de hoje que, semelhante a inúmeros representantes dos outros ramos do conhecimento, também das ciências naturais, ainda não se familiarizou com a teoria da relatividade de Einstein.  Contudo, que essa autoridade teológica emperrou a disseminação da nova descrição do mundo – isso é uma palpável falsificação da história. (p.424)

A universidade de Wittenberg merece crédito por ter aberto uma carreira acadêmica para Rhaeticus, que foi o primeiro homem a propagar a nova astronomia, e por lhe haver preservado essa carreira depois que ele voltou a Copérnico.   Contudo, a universidade fez mais do que isso.  Melanchthon deu a maior ênfase no encorajamento da matemática.   Desde 1525, duas matérias foram dedicadas a esse tema.  Rhaeticus lecionou a matemática básica. (p.424)  A astronomia veio embutida na matemática superior.  Para o preenchimento dessas posições, foram levadas em consideração somente a melhor idoneidade científica e a melhor aptidão para ensinar.¹⁶  Quando no ano de 1545 o ensino da matemática básica teve de ser preenchido novamente, a universidade, na sua porposta ao eleitor com respeito a uma indicação, pôde destacar com orgulho o fato que as universidades de Tübingen, Leipzig, Greifswald e Rostock seguiram o exemplo de Wittenberg, com respeito ao encorajamento da matemática.¹⁷  Erasmus Reinhold, que lecionou matemática superior, e em cuja companhia Lutero esteve em 13 de janeiro de 1538, também se tornou um entusiasmado copernicano.   No prefácio à sua edição da teoria de Georg Peurbach sobre os planetas, Reinhold aponta para a teoria revolucionária de Copérnico, “cujo intelecto divino toda a posteridade terá boas razões para admirar” (cuiuc divinum ingenium tota posteritas non immerito admirabitur).¹⁸   Não há nenhum sinal de qualquer obstáculo no caminho da sua atividade como professor em Wittenberg.Em 1546, ele, juntamente com toda a universidade, deixou a cidade por causa da guerra de Esmalcalde.  No início de 1547, ele retornou com Melanchthon.  No verão desse ano, ele é deão da faculdade de artes.  De 1449 a 1550, ele é reitor da universidade. Em 1553, ele deixa Wittenberg por causa da praga, e pouco depois morre em Saalfeld, sua cidade natal.  Quando nas Mesas Prutênicas  (Tabulae Prutenicae), que ele publicou sob a supervisão de Melanchthon, enquanto é professor em Wittenberg, ele continua não apenas a louvar Copérnico como um homem estudado, mas também a louvar particularmente o livro de Copérnico Das Revoluções (De revolutionibus) e assim torna conhecido ao mundo todo que ele mesmo escreveu um comentário nesse livro,¹⁹ isso é prova de que na universidade de Wittenberg alguém poderia abraçar os ensinos de Copérnico sem o temor de censura eclesiástica. (p.425)  Para as Mesas Prutênicas  (Tabulae Prutenicae), Melanchthon buscou, para Reinhold, o apoio do duque Albrecht da Prússia (CR 5, 444), e, após à morte de Reinhold, ele o enalteceu com palavras entusiásticas como um homem letrado e como um cristão evangélico (10, 616). (p.426)

É fácil compreender que mesmo nas universidades Luteranas a luta pelo novo sistema não foi firmada numa única varrida.  O papel desempenhado por Wittenberg nessa relação provavelmente pode ser onservado do fato que Rud. Wolf, que escreveu uma história de astronomia, conclui que após Rhaeticus ter se “atolado” (verrant) na sua pesquisa trigonométrica, alguém “realmente poderia considerar Reinhold côo o único apóstolo” do sistema copernicano.   Lucas Valentin Otho – que mais tarde estudou lá, visitou o idoso Rhaeticus na Hungria, e completou as tábuas trigonométricas posteriores – louva Wittenberg no seu prefácio a essa tábuas porque o estudo de matemática estava florescendo lá e acrescenta:  “Haviam evidência de Ptolomeu, bem como evidências de Copérnico” (Erant in promptu Ptolemaica, erant etiam Copernica).²⁰  Se o ensino de Copérnico foi fomentado nas universidades como um todo, isso ocorreu no âmbito do Luteranismo.  Em Tübingen, ele foi encabeçado por Michael Maestlin, que primeiro foi um pastor em Württemberg.  Ele foi o professor de Kepler, que editou sua obra intitulada Pródromo (Prodromus) e, em ligação a isso, reimprimiu o Primeiro Relato (Narratio prima) de Rhaeticus e reconheceu a sua entusiástica adesão a Copérnico.  “De 1557 1 1590”, ele também escreveu um “almanaque astronômico totalmente baseado no sistema copernicano.”²¹(p.426)  Justamente no tempo em que a nova descrição de mundo teve de passar pela mais grave crise em decorrência do índex papal de 1612, Wilhelm Schickard estava ensinando o sistema copernicano em Tübingen somando-se a Maestlin, seu co-cidadão Ambrosio Rhodius estava o estava ministrando em Wittenberg;  Origano, o salesiano, o ministrava em Frankfurt na der Oder;  Bernegger, o Luterano zeloso que veio da Áustria, e, mais tarde, Nikolaus Reimers, de Dithmarschen, estavam ensinando o sistema em Strassburg e Peter Crüger, o prussiano, o lecionava em Danzig.²²  Aqui e acolá, ele foi um tanto embaraçador para os seus colegas teólogos, os quais por um bom tempo provavelmente ainda não entendiam mais do que Lutero  sobre as bases astronômicas do sistema copernicano.   Contudo, se o ensino copernicano fora considerado côo heresia no Luteranismo daquela época, a prática vigente garante que foram tomadas contra ele  exatamente as mesmas medidas que Roma adotou. (p.427)

De fato, há uma noção difundida que um julgamento de  heresia Luterana dessa natureza  foi tomado no caso de um grande astrônomo porque ele abraçou o sistema copernicano – no caso de Kepler.   Ele foi levado ao fundamento em Tübingen e estudou teologia.  Então, como Maestlin, seu professor, voltou-se à matemáticae se tornou um professor de matemática em Graz.²³  Aqui, enquanto os evangélicos foram perseguidos e expulsos, ele professa resolutamente a sua adesão à Confissão de Augsburgo. (p.427)   Portanto, se nessse aspectou houve preocupação com a “pura doutrina” da universidade Suábia, isso se deve totalmente pelo permanecer com a abordagem teológica da época toda.  Por outro lado, é errado dizer que Kepler foi excluído por causa da sua descrição de mundo, conforme sempre de novo é afirmado.  Facilmente alguém pode crer que isso foi desagradável para os teólogos de Tübingen.  Eles não compartilhavam essa atitude.  Todavia, pela mesma razão que Maestlin, seu professor, estava publicamente ensinando o sistema copernicano, isto não poderia ser uma causa da sua desqualificação como professor em Tübingen.   Diferente de Kepler, no entanto, esse homem foi considerado ortodoxo até mesmo em assuntos teológicos. (p.429)

Que a teologia em Tübingen também desejava ver preservada a liberdade das ciências naturais, é demonstrado por uma carta seguidamente repetida que Hafenreffer escreveu em 15 de abril de 1598.   Aqui ele admoesta Kepler, nas palavras mais fraternas, a se limitar  à interpretação do mundo externo, mas deixar a Bíblia sozinha quando o fizer.  As tentativas de Kepler de apresentar uma concordância entre as descobertas astronômicas com as sentenças da Bíblia, dizia ele, estavam perturbando o público de forma desnecessária.²⁶   Aqui, Hafenreffer  reconhece sem reservas a autonomia da pesquisa no campo das ciências naturais.(p.429)  Nos seus próprios Loci theologici (1600), com base nos quais gerações inteiras do clero de Württemberg e da Suécia foram educados na dogmática, ele, de sua parte,  permaneceu dentro dos limites exigidos.  Em contraste com os dogmáticos desde Calov, porém em concordância com os teólogos do Luteranismo contemporâneo,  ele evita neste livro qualquer discussão da descrição de mundo conforme apresentada pelas ciências naturais.   Na carta a Maestlin, de 11 de junho de 1598, Kepler ainda resume que o próprio Hafenreffer  está inclinado ao ensino copernicano – “que ele é um homem não hostil a Copérnico” (non esse alienum a Copernico hominem) (Opp. I,38).   O próprio Kepler, de fato, estava muito interessado a ser teologicamente capaz de observar esses limites.  É verdade que ele declarou a sua disposição de agir assim; mas então, a despeito disso, ele empregou tentativas altamente detalhadas para colocar as bem conhecidas passagens da Bíblia, especialmente o relado de Josué, em harmonia com Copérnico por meio da exegese.²⁷ (p.430)

Atualmente, nenhuma pessoa razoável irá censurar Kepler por isso.  Todavia, deve-se admitir que aqui, no limiar do século dezessete, foi o astrônomo, não o teólogo, que não desejava observar os limites que Hafenreffer definira corretamente no sentido do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  A partir desse impacto, não pode ser encontrado nenhum ponto no qual a fé evangélica teria de ter uma relação direta com Ptolomeu ou Copérnico.  Ao contrário, a intolerância teológica do século dezessete vis-à-vis os astrônomos corre exatamente em paralelo ao avanço de um biblicismo evangélico.  A primeira monografia anti copernicana no campo do Luteranismo que Adolf Muller, S.J., pode mencionar, foi escrita por Peter Bartolinus (1632), o teólogo e matemático de Danish.   Visto que ele adere totalmente à escola de Abraham Calov, não é surpreendente que, em consideração da Bíblia, ele, também, rejeita o ovimento da terra.  Inversamente, Leonhard Hutter não desejava ter nada a ver com a teoria esférica da descrição de mundo de Ptolomeu.  (p.430)  Ele tinha razões parecidas.  Essa teoria, segundo ele, não pode ser comprovada com base na Bíblia.  Portanto, os anti copernicanos de maneira alguma são sequer simpáticos com a descrição de mundo de Ptolomeu. (p.431)

Todavia, aqui a Bíblia, que Lutero lia como Lei e Evangelho, tornou-se um cânon no campo das ciências naturais.  Contudo, essa deturpação do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz), mais tarde, lançou dúvidas no grande sucesso que a Reforma alemã  atingiu para a liberação das ciências naturais.   Desde que Lutero destruiu as fantasias concernentes a um local delimitado para Cristo, acima dos “céus empíricos  e estrelados” (coelum empyraeum atque stellatum), não houve mais nenhum interesse da fé que ainda justificasse uma atitude crítica da igreja contra a pesquisa exata.   Basicamente, não houve mais necessidade de tal liberação na área da Renascença.    Contudo, ali uma ruptura com a crença cristã em Deus resultou simultaneamente na destruição da descrição de mundo escolástica.   Homens como Tycho Brahe e Kepler, portanto, criam evangelicamente e, como investigadores do nosso sistema solar e das suas leis, eles realmente contribuíram para o novo conhecimento do mundo.  E foi precisamente na história da astronomia que Maestlin, bem como Kepler, encontraram um lugar de honra, assim como Johann Fabricius (+ 1587) e Samuel Dörffel (+ 1688), os quais foi pastor em Plauen im Vogtland.  Fabricius foi o primeiro a observar as manchas solares e a rotação do sol;  Dörffel foi o primeiro a provar a hórbita parabólica dos cometas.  Aqui não foi Jacob Heerbrand, com o seu sermão “sobre o cometa e a cauda do pavão” (vom Kometen und Pfauenschwantz), que se tornou o verdadeiro sucessor de Lutero.  Não, foi Dörffel, esse frio calculador de cometas.   Pois, em certa ocasião, quando considerava o cometa de 1538,  Lutero declarou – muito destacadamente em oposição a Melanchthon: “Não desejo contar a fortuna alemã com base nas estrelas, mas com base na teologia anuncio à Alemanha a ira de Deus” (Ich wil Germaniae nicht ex astris war sagen, sed ego illi iram Dei ex theologia annuntio) (Tischenreden 3, 3711).  Deixaremos a Igreja Romana ter o grande Copérnico, e devemos reconheceremos que após lutar por séculos ela se acomodou à nova descrição de mundo.  Todavia, há documento para provar que até o presente momento a Igreja Romana preservou para si mesma o direito de supervisionar até mesmo as ciências naturais. (p.431)

31.  DEUS E O MUNDO

A descrição de mundo de Ptolomeu e Copérnico possuem duas coisas em comum.  Ambas são vistas a partir do ponto de vista de observadores e calculadores acurados.  Por essa razão, a fé não nenhuma relação com eles, ou ela tem a mesma relação para com ambos – nenhuma relação se ela espera sentir que ela é sustentada ou ameaçada por um ou outro; a mesma relação. Porque aquelas descrições de mundo não derrubam o determinismo agnóstico que, conforme o oposto direto, é a hipótese imanente da fé. (p.431)   A luta por aquelas descrições de mundo foi levada adiante por tempos.  Contudo, a independência da fé também teve validade acima de qualquer outra descrição de mundo.  Copérnico e também Kepler até criam que o sistema planetário está ligado por uma esfera de estrelas fixas.  Além disto (do sistema planetário) permanecia para eles, também, um lugar final de refúgio para conceitos espaciais de céus.  Aristóteles também acreditava que os céus – esses que estão próximos ao “mover primário” (prwton cinoun) – encontram-se além desta esfera.  Historiadores de filosofia deram crédito a Giordano Bruno por ser o primeiro a considerar o infinito do espaço como imensurabilidade do mundo e assim banir os céus do espaço.  Sabemos que tampos antes dele a doutrina da Santa Comunhão levou Lutero à mesma conclusão. (p.432)

Contudo, de qualquer modo, a luta que teve de lidar com o movimento da terra – a luta que parece tola para nós hoje – teve resultados profundos para a impressão do homem quanto ao mundo.Para uma pessoa não sofisticada a terra é aquela que é absolutamente estável – aquela que dá um sentimento de segurança a tudo o que lhe pertence e a ela está ligado.  Na medida em que a consideração do movimento incessante desse ancoradouro da vida natural se evidnecia, tudo o que é espacial desce alguns passos. Perde a segurança.  Perde a dignidade.  Surge uma nova impressão de tempo.  Ademais, além desse ponto as estrelas também giram para dar aos homens medidads de tempo definidas.  Melanchthon já considera isso como o propósito do moviemento dos planetas (CR 5,818).  Ainda, essas medidas de tempo são computadas pelo relacionar a rotação das estrelas ao espaço  telúrio absolutamente estável.  O tempo, também, ainda contém essa fixidez.²⁸  O tempo serve àquilo que é espacial.  Quando a terra entra no movimento, o tempo começa a se tornar pura relação.  Para Copérnico e Kepler, o sol ainda estava firme.  E por dois séculos, as “estrelas fixas” ainda estavam firmes.  Atualmente, nosso sistema Caminho Leitoso é apenas uma das nebulosas que são todas “nascentes “- e estão todas sujeitas ao segundo axioma termodinâmico: Elas constantemente fornecem calor ao gélido sistema espacial.(p.432)   Isso significa que a sua nascente é refrescante.  A física e a a astronomia são desafiadoras uma com a outra numa tentativa de encontrar uma exceção num ponto simples ou pelo menos enveredar um desenvolvimento na direção oposta.  Em vão.   Essa é a vitória última da impressão de tempo sobre o espaço.  O que é espacial se submete ao fato que o tempo não pode voltar.  Para o presente, adiaremos a relação dessa mudança com a fé em Deus. (p.433)

Contudo, a consideração do movimento da terra teve um resultado futuro.  Foi o começo do fim da filosofia de vida mágica.  Em contra distinção à filosofia de vida “moderna”, essa filosofia de vida sempre pensa em termos do todo.   O estudo acurado de hoje considera como sua tarefa relacionar cada ocorrência na natureza à sua causa singela mais próxima.  Nesse assunto, ele se tornou o professor do “homem moderno”.  Aqui também, de fato,  um todo acena como alvo final: a derivação de todas as ocorrências individuais, de todos os tipos de forças, do que é mecânico, do que é químico, do que é biológico de um poder final controlador absoluto (Dynamis), talvez de uma lei motora simples.  Caso se enfatize o conceito de força,  somos confrontados com um novo mito.   De um modo ou outro o novo homem se empenha para vencer a absorção completa em detalhes.  O que observamos nesse modo, vem primeiro e é auto evidente para o homem mágico.   Cada ocorrência na natureza  é um princípio na contextura do mundo.  Agrippa von Nettesheim ilustrou isso com uma corda que começa a vibrar quando é tocada em qualquer lugar em toda a sua extensão.  Aqui também, de fato, existem várias forças.  Todavia, nenhuma força está isolada.  Se algum poder é efetivado, os poderes relacionados soam em solidariedade – ativa ou passivamente.  A suscetibilidade comum aos mesmos é ação solidária.   A astrologia e a alquimia , bem como a medicina prática daquela época, estão baseadas nessa visão fundamental.  De fato, muito da “superstição” genuína também está baseado nisso.   No entanto, que a astrologia e a alquimia tinham a sua origem na superstição – isso é um preconceito que deixa de fazer justiça da grandeza da filosofia mágica de vida. (p.433)

Embora essa filosofia de vida não pressuponha necessariamente que a terra é um local estável, ela tem por concedido que o sistema astronômico é um todo per se.   Isso é especialmente evidente na astrologia.  Contudo, isso se torna uma coisa do passado no momento em que a esfera de estrelas fixas perde o significado de uma linha unificadora após as outras esferas terem perdido esse significado.  As vibrações que partem dos começos telúricos ou planetários  não reverberam mais no “firmamento”.  Elas vão mais longe no infinito.  Elas não retornam.  Até as proporções mudaram.  A terra não é mais a tabuleta sonora para todos os mistérios no mundo das estrelas. (p.433)  Ela mesma é meramente uma partícula de pó no universo – uma partícula de pó que nada mais pode reunir do que uma fração desvanecente de todos os efeitos astrais.   Somente no conceito do homem como um microcosmo, de Paracelso,  faz uma parte da filosofia mágica de vida continuar viva no tempo presente.²⁹

Somente no século dezessete é que a batalha dos dois aspectos do mundo atingiu o seu pico.  Pode-se observa-lo dentro do Luteranismo antigo exatamente como se pode observa-lo através do Ocidente.   Melanchthon não foi o único que a astrologia teve.  Os copernicanos Rhaeticus, Reinhold, Maestlin e mesmo Tycho Brahe e Kepler consultavam horóscopos.³⁰  A relação de Paracelso entre os elementos e os temperamentos humanos (Komplexionen) continua a desempenhar um papel importante nos escritos de Jacob Böhme.  E num de seus sermões, Christian Scriver usa uma ilustração que torna ainda mais clara a ação solidária mágica do que o faz Melanchthon:  Se alguém coloca dois violinos identicamente afinados numa mesa e toca uma corda de um deles, a corda correspondente do outro violino soa em solidariedade muito embora não tenha sido tocada diretamente.   Seria completamente errado, portanto, atribuir maior iluminação a Lutero porque ele não tivesse nada disso.  Ele adquiriu seu desgosto para a astrologia na igreja medieval, e sua Conversa à Mesa mostra quão auto evidente era para ele a crença da igreja medieval em demônios.  Em comparação com isso, mesmo a astrologia de Melanchthon golpeia alguém como sendo uma emancipação. Ela está muito proximamente associada com a humanização e a secularização do conhecimento mundano.   O seu princípio que define  que as “forças” das estrelas influenciam assuntos terrenos é capaz de um desenvolvimento que de modo algum é incompatível com  o conhecimento moderno da natureza.  Por exemplo, o seu pressuposto que o cometa de 1538 causou a grande estiagem daquele ano não é de todo dessemelhante da tentativa atual de ligar secas com o crescimento de manchas solares.³¹ (p.435)  Johann Michael Dilherr  acha que para astrólogos e astrônomos, consultar as estrelas ao inquirir sobre o temperamento humano, não é mais “contra Deus” do que para o médico procurar isso no corpo humano.   Isso está totalmente certo, pois em todo caso a exploração da natureza pelos astrônomos, bem como pelos médicos não tem nenhuma relação direta a Deus.   De uma maneira ou outra, fatos ou ocorrências terrenos são colocados em relações mundo-imanentes.  E se aqui a obra da astrologia mágica e da medicina mágica faz demônios e feiticeiras supérfluos e não atribui mutações e monstros a um íncubo  ou um  súcubo mas a um deleite das forças naturais, não importa se aquelas forças são consideradas de uma espécie astral ou subliminar, Melanchthon, o astrólogo, está mais perto do conhecimento atual da natureza, que pensa de maneira meramente imanente, do que Lutero, que era oposto à astrologia.  Mas ao deixar seus amigos tomarem seu próprio rumo, Lutero, também, teve uma parte nessa obra de emancipação.  Visto que a filosofia mágica de vida leva a uma limitação do conhecimento da natureza às relações imanentes do mundo, ela se limita a usurpar a descrição do mundo.  Contudo, ao fazer assim, ela contribui para a sua própria destruição.  Pois a crescente emissão de “forças”  extra mundanas exige prova de um substituto intra mundano.  Ademais, isso tem que terminar na descrição metódica de relacionamentos individuais.   Assim, ela se torna o começo do método científico dos tempos modernos. (p.435)

Realmente, uma longa distância teve de ser percorrida antes desse ponto ser atingido.  Contudo, não se pode ignorar o fato que Melanchthon já está embarcando nesse curso.  O que lançou suspeita na astrologia e artes relacionadas da igreja medieval foi a sua reivindicação de serem capazes de predizer o futuro.  Essa reivindicação parecia ser uma interferência no governo de Deus no mundo ou de algum modo uma falta de submissão ao Seu poder sobre o destino.  Pois a tentativa de calcular o futuro em avanço com base em fatos intra mundanos parecia proceder do pressuposto que o próprio Deus está preso às forças que são ativas na natureza.  Primeiro de tudo, portanto, Melanchthon distingue agudamente a mera observação das estrelas e as suas leis das conclusões com respeito ao futuro.  É impossível para a observação das estrelas e suas leis estar em contradição com a vontade de Deus.   Ao contrário, ela serve a propósitos que o  próprio Criador fixou para a humanidade. (p.435)  Sim. Ela confirma para nós o fato que a natureza não surgiu por acidente, mas foi criada “por alguma mente arquitetural eterna” (ab aliqua aeterna mente aechitectatrice) (CR 5, 818s.).  Todavia, na “doutrina divina concernente às estrelas” (doctrina de astris divinatrix) há uma outra diferença importante.   “Algumas predições são físicas, algumas são sem causa naturais”  (aliae praedictiones sunt physicae, aliae sine causis naturalibus).  É o segundo tipo que está proibino na Lei divina.  Essas “predições” (praedictiones), que Melanchthon, assim como Ptolomeu, chama de “anetiológicas”  (anaitiologeetoi, isto é, não possuindo uma causa natural), “tais como augúrios, responsos oraculares e muitas artes mágicas ou diabólicas, como daqueles que são chamados demônios preditos, isto é, espíritos que habitam em pessoas fanáticas e revelam profecias quando eles são questionados”  (ut auguria, sortes, sunt et multae magicae seu diabolicae, ut eorum, qui vocantur puqwnez, id est, qui in fanaticis habitant et interrogati vaticinantur) (13,337).  Essa forma de predição, diz Melanchthon, deve ser condenada.  Pois, conforme ele o afirma, ela procura eliminar as relações em que ocorre a própria atividade de Deus na natureza.  Por outro lado, precisamente essas relações naturais sublinham as “predições físicas” (praedictiones physicae).  O médico que chega a uma conclusão sobre a condição do coração com base no pulso e prognostica de acordo com essa conclusão, segundo Melanchthon, parte da premissa que a organização de Deus é válida.³²   Nada disso é feito pelo astrólogo que prevê o tempo com base na sua observação do céu e, por causa da influência estável das estrelas sobre os elementos terrestres e o jogo de seus humores e forças, também prediz o futuro do homem.  Isso, diz Melanchthon, é sempre um assunto do conhecimento das ordens e relações que Deus mesmo estabeleceu.  (p.436)

Esses comentários de Melanchthon deixam claras duas coisas.  Em primeiro lugar, aqui um prognostico puramente científico é descascado da ligação prévia com a predição mágica.  Esse é o começo do diagnóstico do médico moderno e da meteorologia de hoje.   Em segundo lugar, aqui o conhecimento da natureza surge entre Deus e a pessoa que busca conselho e ajuda.   Isso, porém, não deveria levar alguém a esquecer-se de Deus.  O arranjo da natureza é arranjo de Deus.  Dele o homem pode ainda buscar o argumento teleológico para a existência de Deus.  Contudo, ele não precisa disso.  O poder do qual, ele sabe, dependem seu futuro imediato, sua saúde e suas colheitas não está circundado por segredos de arbitrariedade supra mundana.(p.436)  Ele se torna controlável.  Ao invés de interpretar o futuro com base num signo, agora se tem uma regra na qual basear uma conclusão com respeito a um caso especial no futuro.  Contudo, a regra também capacita alguém a  fazer preparações.   Finalmente, a ciência natural que é aplicada está ao lado da observação acurada – a ciência que, controlando a natureza, passa ao homem muito do que ele formalmente ensinou que devia pedir: vida prolongada e prevenção de pragas por meio de provimento de higiene,  crescimento do campo selvagem por meio da produção de nitrogênio artificial,  prevenção de “risco de água e fogo” por meio de diques e “equipamento de incêndio atualizado”.  Nessa  conexão se pode falar numa nova filosofia de vida unicamente se a idéia de um arranjo baseado na lei natural se eleva para além das experiências individuais e traz a consciência vital do indivíduo para dentro de uma relação interior para a visão do todo cósmico – ou se as mudanças observadas de um tipo de energia dentro da outra levam a crer em um mundo dinâmico que forma o universo.  A primeira é a filosofia de vida de Kant, Herbart, Feuerbach e dos positivistas;  a última leva de Leipniz a Herder, Schelling e Goethe. (p.437)

A base da fé de Lutero em Deus encontra-se além de uma filosofia de vida dessa ou daquela espécie.   Alguém poderia dizer que a esse respeito ela não tem relação mais direta às várias filosofias de vida do que ela tem com a descrição de mundo de Ptolomeu ou de Copérnico.   Contudo, isto, de fato, é apenas condicional; ou é totalmente errado.  A fé de Lutero em Deus não é sem nenhuma uma filosofia de vida.  Primeiramente, ela é o oposto a toda forma de pluralismo.  Ela pressupõe a unidade de vida e o entrelaçamento de vida no mundo como um todo.  Nesse aspecto, ela está incondicionalmente relacionada à filosofia de vida moderna.   No entanto, aqui também se torna imediatamente evidente o contraste com o dualismo de Kant.   Na visão de Kant, a natureza  como um todo e o mundo ético estão separados.  Era compreensível quando a interpretação neo kantiana de Lutero identificou o para o futuro da fé de Lutero em Deus com o para o futuro da lei moral kantiana.   Todavia, isso foi um erro.  É verdade que Lutero, assim como Kant, está ciente da reivindicação humana de autonomia.  Ele, porém, deixa que essa reivindicação seja frustrada.  E não pelas obstruções com que a relação natural a confronta – isso é a doutrina do materialismo anti kantiano.  Não, segundo Lutero, a autonomia é frustrada pela conclusão que a vida e o mundo são um todo. Esse todo abarca a natureza e o etos, visto que é precisamente quando relacionamos os dois um ao outro que encontramos Deus, e visto que é somente o para o futuro que nos capacita a reconhecer o mundo, a vida e o etos  de Deus como uma unidade e um todo.   A autonomia ética terá sucesso nos casos individuais – a vida ética como um todo está sujeita ao julgamento de Deus. (p.437) Poderá haver uma auto afirmação do homem acima da natureza, mas não acima de Deus, cujo poder é tão “válido” acima daquilo que é ético como é acima das leis da natureza (cf. Justificação e filosofia de vida). (p.438)

Tudo isso foi colocado do ponto de partida do determinismo agnóstico, que é o pressuposto imanente da doutrina da justificação, de Lutero.  Estabelecemos o fato que o agnosticismo é abandonado pela fé que Deus cria e que o determinismo é abolido no perdão dos pecados (cf.Justificação e filosofia de vida).  Contudo, nessa conexão deve-se entender o determinismo como sendo a insatisfação controlada pelo destino daquilo que é ético (destiny-controlled unfulfillability of what is ethical).  Pois Lutero diz que essa insatisfação foi decretada contra nós pelo destino, e esse próprio fato é a essência do determinismo que ele professa perante o “Deus oculto” (Deus absconditus).   O que é ético está tão profundamente embutido em nossa vida que a soberania de Deus de modo algum se limita ao que é ético.  Pelo contrário, ela controla o todo, portanto, o todo das nossa relações naturais.   Mas, então surge a pergunta  sobre qual é, para a fé,  a relação entre Deus e a natureza, se o determinismo e o agnosticismo será superado pela fé.(p.438)

É auto evidente que mesmo para a fé, Deus está e permanece estando em posse do poder sobre o destino.  Kant graceja:  “Guiar em seu benefício o poder invisível que controla o destino dos homens, é um objetivo que todos eles têm.”³³ Se isso pretende aplicar-se ao desejo de intrometer-se no poder de Deus sobre o destino, Lutero, realmente, se expressaria contra com igual veemência.  Aquele que crê, outrossim, não apenas não tem nenhum desejo de intrometer-se, mas também não precisa fazê-lo.  Pois ele está  certo de que o “poder invisível que rege sobre o destino” guia todas as coisas em nosso benefício.  Aqui a fé ainda vê “tudo”, isto é, a súmula de todas as partes separadas, como um todo que é levado através da morte para a vida.  Nesse sentido a fé justificadora é também fé no destino.  E isso leva, ao mesmo tempo, à sua distinção do determinismo.  O destino, contra o qual especialmente Melanchthon e seus discípulos falam, não é equiparado com a predestinação; ele é equiparado com a providência divina.³⁴  A predestinação per se – quando o Luteranismo não a restringe à eleição – é um conceito puramente determinista.  Ela deduz o destino do homem de Deus como a causa primeira – a causa que continua a ser operante até o tempo presente por meio da agência de uma longa e ininterrupta cadeia de causas.  Nem é essa visão deísta da relação entre Deus e o mundo superada pela idéia da onipotência de Deus – nem mesmo quando a liberdade de Deus é mantida nessa conexão.(p.438)  Segundo essa visão, Deus poderia fazer uso de sua liberdade somente quando ele fixou a primeira causa.  Pois se essa primeira causa predestina o curso do mundo e o destino do homem com finalidade, a onipotência de Deus deve exaurir-se no supervisionar a cadeia de causas.   A crença na providência que segue a partir disso, é fatalismo. Melanchthon a chama de estóica; os dogmáticos seguintes, a consideram turca. Tanto Melanchthon como os dogmáticos posteriores está certos.³⁵   Aqui é fácil pensar  numa inclinação à filosofia de vida mágica.   Entre os defensores árabes, de deve assumir uma consciência de vida fatalista.   Ao discutir física, Melanchthon  separa o destino estóico do aristotélico.  O primeiro é a “conexão da primeira causa com causa secundárias e voluntárias” (connexio primae causae cum secundis naturalibus et voluntariis); a outra é “a ordem de causas naturais.  Para Aristóteles, outrossim, o destino e a natureza significam a mesma coisa” (ordo causarum naturalium.  Idem igitur Aristoteli significant fatum et natura) (CR 13,329,s.).  A Natureza aristotélica é a súmula das “causas secundárias” (causae secundae).   Dessa maneira Melanchthon busca, por outro lado, obter base para o conceito de contingência e, na era sinergista, indiretamente, para a liberdade humana.³⁶  Contudo, quando ele desenvolve a mesma distinção com respeito à liberdade de Deus, ele é influenciado na dogmática, primeiramente, pela idéia relacionada que Deus não deve ser feito o originador do pecado – o que seria inevitável para a visão estóica-deista (21, 650).   Na física, portanto, ele não deixa nenhuma dúvida que a distinção é necessária porque a liberdade de Deus não é exaurida quando a “causa primeira” (prima causa) é fixada.  Não, é comprovado pela administração livre das “causas secundárias” (causae secundae) dentro do curso do mundo (13,329).   Mesmo um calculador astronômico e astrológico estrito como Tycho Brahe, que se encontra numa linha divisória entre a filosofia de vida mágica e a modera, mantém a liberdade de Deus no mesmo sentido.³⁷ (p.439)

Isso está completamente de acordo com a convicção de Lutero.  Concernente à sua relação com a idéia da predestinação tudo o que é necessário já foi dito. (p.439)  É verdade que em seu escrito contra Erasmo ele rejeita a diferenciação entre os vários tipos de “necessidade”  (necessitas) que Melanchthon tomou do escolasticismo; mas que ele também não considera exaurida a liberdade de Deus na predestinação, que ocorre quando a “causa primeira” (prima causa) é fixada,  segue-se do próprio conceito do “Deus oculto” (Deus absconditus).  Se a vontade divina fosse fixada na relação causal entre o mundo e o primeiro desvendamento do “Deus oculto”, seria basicamente possível imaginar a partir dessa relação causal o que é a vontade divina.   Contudo, o “encobrimento” (Verborgenheit) de Deus prova que isso é impossível.   Portanto, onde Lutero canta alto louvor à liberdade divina, ele cita a sentença do salmista:  “Ela [a majestade divina] pode e faz tudo o que deseja fazer nos céus e na terra” (Ea [divinam majestas] potest et facit omnia quae vult in coelo et in terra) (WA 18,636,29).  Lutero não pretende considerar a onipotência de Deus o poder que não faz mais do que pode, ele o considera “aquele poder ativo pelo qual ele faz tudo poderosamente em todas as coisas” (sed actualem illam, qua potenter omnia facit in omnibus) (718,28).  Disto se conclui, em primeiro lugar, que Deus tem uma relação direta até mesmo com as “causas secundárias” (causae secundae), isto é, o mundo como uma combinação de tudo o que constitui a natureza (Naturzusammenhang) e, em segundo lugar, que nisso ele é livre, portanto, mantém a sua identidade como uma Pessoa e por essa razão não pode ser equiparado com a lei impessoal da natureza.  Em seus escritos sobre a Santa Comunhão, Lutero falou seguidamente sobre a relação entre Deus e o mundo.  É compreensível que, quando ele fez assim, o conceito de presença, isto é, a relação espacial, tinha o lugar mais proeminente.  Deus está nas coisas, Lutero pode dizer aqui (WA 19,492,6).  Ele está em cada criatura (WA 23,135,3).  Ele está “completamente” (repletive) presente (WA 26,329,27).  Contudo, nem por um momento ele deixa haver dúvida que isso não é um assunto de uma existência passiva (ein ruhendes Sein).   A cauda que leva a todas essas discussões é a metáfora Bíblica “a  direita de Deus”.  Lutero protesta com veemência contra a interpretação disso como um local.  Pelo contrário, a “direita de Deus” é o “poder onipotente de Deus, que num e ao mesmo tempo pode estar em nenhum lugar e ainda deve estar em todo lugar.  Afirmo que ele não pode estar algum único lugar.  Pois, se estivesse num lugar em particular, alguém poderia retê-lo aqui, e ele estaria confinado ali ... O poder divino, porém, não pode ser confinado e restrito dessa maneira.  Pois ele é intangível, imensurável, fora e acima de tudo o que é e pode ser.  Inversamente, ele deve estar essencialmente presente em todos os lugares, mesmo na menor folha de uma árvore.  Essa é a razão:  É Deus quem cria, faz e preserva todas as coisas por meio do seu poder onipotente e mão direita, conforme o confessa nosso Credo. (p.440)  Pois, ele não envia oficiais e anjos quando cria e preserva algo; tudo isso é obra do seu divino poder.  Todavia, se ele está para criar e preserva-lo, ele deve estar lá e fazer e preservar a sua criatura em todas as suas partes internas bem como externas.  Portanto, ele mesmo deve estar presente em cada criatura e suas partes internas e externas, em todos os lados, através e através, acima e debaixo, defronte e por detrás,  tanto que nada pode estar presente em todas as criaturas e dentro delas de maneira mais extensa do que o próprio Deus com o seu poder” (WA 23,133,21,ss.)³⁸   Nessas sentenças, três coisas são dignas de nota:  (1) a forte ênfase na imanência de Deus nas criaturas;   (2) a argumentação perfeitamente dinâmica das sentenças;   (3) a argumentação dialética.  Deus está presente na criatura;  e ele está presente de tal maneira que ele cria, opera e preserva.  Ele está fora da criatura porque, ou na medida em que, ela é somente uma criatura.  Ele está nela porque ela é criatura de Deus. P.441)

Ao mesmo tempo, isso é a origem da sentença Luterana que “o finito é capaz de conter o infinito” (Finitum infinite capax).  Na controvérsia posterior, concernente à Santa Comunhão, conforme facilmente é entendido, o interesse continuou na maior parte o de permanecer limitado à questão de espaço.  Onde a presença de Deus é tratada unicamente como uma questão de espaço, a filosofia mágica de vida nos é apresentada.  No prefácio ao seu livro Sobre a Nova Estrela (De nova Stella), Tycho Brahe faz afirmações sobre a presença de Deus – também sobre a “inescrutabilidade” (imperscrutabile) de Deus e a revelação de Deus em Cristo – que tem uma semelhança direta com a sentença feita por Lutero.  O Deus incorpóreo, infinito, eterno, incompreensível está em “todo ligar e nenhum lugar” (ubique et nullibi). Deus não necessita  da forma corporal, finita, temporal, compreensível e espacial do mundo.   Contudo, é ignorada a dinâmica da imanência divina.  Brahe se encontra no meio, entre a descrição de mundo de Ptolomeu e de Copérnico.  Assim como Copérnico, ele acredita que os planetas giram em torno do sol, mas que os planetas, junto com o sol, giram em torno da terra.  Ele não consegue desvencilhar-se da idéia antiga da absoluta fixidez da terra.   Ainda, nessa conexão, ele chama a terra de “centro de todo o universo” (centrum totius Universitatis).   Deus colocou o homem nesse centro “a fim de que dali, como de uma torre de sentinela, ele possa conteplar a natureza e a organização do universo” (ut inde quase ex specula universi orbis Naturam et constituionem contemplaretur).  Aqui ele deveria “estar constantemente engajado na deleitável consideração das obras divinas que se manifestam em todo lugar e a estrutura do mundo” (perpetuo in iucunda operum divinaorum, quae in Mundi fabrica undique elucent, consideratione versant). (p.441)  As criaturas que ele observa são “monumentos da obra divina” (monumenta divini operis) e deveriam honrar a Deus como o seu “Autor” (opifex).  Essas sentenças, certamente não contêm nada que Lutero, também, não poderia ter escrito.  Contudo, algo é ignorado.  Aqui o “em todo lugar e nenhum lugar” (ubique et nullibi) de Deus é percebido de uma forma puramente espacial.  Como nos escritos de Lutero, a imanência de Deus é expressa dialeticamente.  Porém, o fator energizante é ignorado. (p.442)

É significativo que esse elemento final e essencial do conceito de Deus e do mundo em Lutero também se afirmaram quando a sua doutrina da Santa Comunhão e a sua Cristologia foram consideradas com seriedade.  Na escola de Melanchthon, Nicolaus Selnecker, por exemplo, distinguiu quatro estágios da presença de Deus.  Aqui, o quarto estágio, como a presença singular no Logos, pode ser eliminado.  O primeiro é a “presença de preservação, pela qual Deus está presente em todas as criaturas de tal maneira que Ele as preserva enquanto deseja preserva-las ...  Aqui, e em todo lugar, Deus está presente essencialmente, imediatamente e poderosamente” (praesentia conservationis, qua Deus omnibus creaturis adest, ita ut conservet eas tantispor donec vult eas conservare ... Enter, praesenter Deus hic et ubique, potenter).  A segunda, é a presença nos anjos e no homem na vida eterna.  Em virtude da terceira “Ele está presente nesta vida naqueles que são renascidos, por cujo [estágio] ... Ele não apenas preserva as suas vidas, mas também cria neles emoções que Lhe são agradáveis.” (adest in hac vita renatis, quo [gradu] ... non tantum vitam eorum conservat, sed etiam efficit in eis motus sibi placentes).³⁹  Assim, aqui o elemento dinâmico aparece pela primeira vez na psicologia dos renascidos.  A Decisio Saxonica de 1624 tem uma visão totalmente diferente.  Ela distingue a “presença universal de Deus” (praesentia Dei universalis), que, conforme ela o coloca, é idêntica com a “preservação e o governo” (conservatio et gubernatio) ou “providência” (providentia); a “presença graciosa entre os cristãos” (praesentia gratiosa apud Christianos), que consiste em toda a obra da salvação (Heilswerk) entre os homens; e a “presença gloriosa entre os salvos” (praesentisa gloriosa apud beatos).  Contudo, em nenhum caso – assim o declara a Deciso Saxonica – se pode falar de uma “presença nua” (nuda adessentia).  A presença de Deus, ela afirma, é sempre “operante” (operosa). (p.442)  E essa visão – que é a visão de Lutero – se afirmou.⁴⁰   Pode-se julgar o que isso significa ao considerar quão mais difícil teria sido para os dogmáticos se, ao definirem a relação de Deus com o mal ou ao afirmarem o que é a liberdade humana, tivessem distinguido aqui entre a “presença nua” (nuda adessentia) e a “presença operante” (operosa adessentia).  Inversamente, no entanto, aqui também se vê o poder contínuo do conhecimento de Lutero.  Ao mesmo tempo, torna-se claro aqui que enauqnto se trata da filosofia de vida, o Luteranismo antigo se preocupa potencialmente com a presença de Deus. (p.443)

Entrementes, no entanto, os problemas do mal e da liberdade humana tornaram necessário diferenciar a presença operante de Deus.   Isso os dogmáticos fizeram na doutrina da providência divina.  Agora se tornou claro a que ponto essa doutrina, em princípio, vê a soberania de Deus sobre o mundo diferentemente do modo como essa soberania deve ser vista de acordo com  a doutrina estrita da predestinação.   Os dogmáticos colocavam juntas a providência e a presença operante de Deus.  A providência resulta da consideração da proximidade viva de Deus.  A doutrina da predestinação torna Deus muito distante.  Em relação às criaturas, a providência divina é “preservação” (conservatio) e “governo” (gubernatio).  Na discussão da “preservação” (conservatio), o elemento dinâmico da filosofia de vida torna-se novamente evidente:  é “criação” (creatio), ou “produção continuada” (productio continuata).  A natureza não é uma máquina que corre mal – uma máquina que foi posta em operação de um ou de outro modo.  A natureza existe unicamente porque Deus – entendido no sentido de Lutero – está na natureza.  Contudo, Deus está na natureza como Criador, como “Aquele que está cheio de atividade em todo lugar” (semper ubique actuosus).  E aqui não existe nenhuma exceção entre as criaturas.  Mesmo o diabo,  o malvado se fracionaria em nada de imediato, se o Criador retirasse deles a sua atividade (WA 18,753,14,ss.).  Todavia, uma diferença deve prevalecer aqui.  O diabo, o malvado e cada ser humano que peca deve ter uma independência relativa.  Já nos ocupamos com esse pensamento.  Tanto Lutero como Melanchthon reconhecem a liberdade humana “em assuntos menores” (in inferioribus) (cf. A Experiência Primeva e a Justificação e Filosofia de Vida).  Os dogmáticos tentam fazer concessão para essa idéia diferenciando o “governo de Deus” (gubernatio Dei) como “permissão” (permissio), “impedimento” (impeditio), “direção” (directio) e “determinação” (determinatio).  Está claro que aqui alguém se perde na contração que é característica do escolasticismo – a contração que mortalmente ameaça o conceito da filosofia de vida Luterana. (p.443)

É auto evidente que Lutero, também, se tornou ciente do problema proposto pela necessidade de diferenciar quando em discussão da atividade de Deus. (p.443)  Contudo, ele estava ciente disso de uma maneira que era elemental.  Conseqüentemente,  a sua noção foi mais profunda.   Em nada do que ele diz sobre a atividade de Deus no mundo ele sequer perde de vista a ira e o amor de Deus.  A atividade do mal no mundo não vai de mãos dadas com a atividade de Deus.  A única maneira em que Lutero pode descrever a relação dessas duas atividades uma com a outra é dizendo que elas estão em guerra.  Atualmente, isso está mais claro do que estava nos seus escritos contra Erasmo, que são considerados “puramente deterministas”.   Lutero diz aqui que “os cristãos sabem que, no mundo, dois reinos estão engajados no mais violento conflito” (duo esse regna in mundo pugnantissima).  Satanás rege num deles; Cristo no outro (WA 18,782,20).  Ou então o “mundo” aparece como oponente de Deus.  O mundo e seu deus não podem suportar a Palavra do Deus verdadeiro.   Contudo, Deus não pode permanecer em silênciao.  “Visto que aqueles dois deuses estão em guerra, que demais tumulto poderia surgir agora no mundo todo?” (Quid iam illis duobus diis bellantibus nisi tumultus fieret in toto mundo?).   Pôr um fim a essa luta seria equivalente a abandonar a Palavra de Deus.  Se essa luta não devesse continuar,  poder-se-ia duvidar da realidade da Palavra (626, 22ss.).  Aqui, o homem não pode permanecer um espctador, “porque se Deus está em nós, Satanás não pode estar presente, e nada senão o bem está presente” (quia si Deus in nobis est, Satan abest et non nisi bonum adest) – e vice versa (670,6).   Todavia, nem emso Deus e o diabo são espectadores quando o homem toma decisões, como teria de ser o caso segundo a doutrina da liberdade, de Erasmo.  Nem mesmo por um momento o homem está livre para decidir em favor de um ou do outro.  Ele sempre está no poder de um ou de outro dos “combatentes que estão engajados na mais violenta guerra, um contra o outro” (agitatores mutuo, bellacissimi) (750,5ss.).  Contudo, isso não é um assunto de uma batalha entre o bem e o mal num sentido meramente moral.  Pelo contrário, é um assunto de crer e não crer.  A batalha do “mundo” é  “ira contra o Evangelho” (furor adversus Euangelion) (710,19).   O diabo esporeia e obriga “o homem escravizado a querer e fazer o com todo o seu poder aquilo que é contrário à graça” (homo servus, ut totis viribus contrarium gratiae et velit et faciat) (750,3).  (p.444)

Dessa maneira, a doutrina de Lutero da atividade de Deus no mundo agora chega ao seu ponto de contato com o impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).   Essa atividade não pode ser meramente relacionada à predestinação, nem pode ser descrita como uma neutra  “atividade nas criaturas” (operatio in creaturis).   Ela é sempre condescendência, no sentido em que Hermann Bezzel usa o termo (cf. A Doutrina das Duas Naturezas).  Já estabelecemos o fato que a fé justificadora é também fé no destino; agora se mant~em verdadeiro que a fé no destino como fé justificadora é fé na atividade do amor de Deus no mundo. (p.444)    Isso leva a dois resultados.  Em primeiro lugar, o anteriormente mencionado não cumprimento do que é ético é abandonado nessa fé no destino.  Pois a fé justificadora  traz liberdade.   Em segundo lugar, aqui a afirmação de que “o finito é capaz de conter o infinito” (Finitum capax infinit) adquire o seu significado pleno. A fé sabe “que os céus e a terra estão cheios do fogo do amor divino, cheios de vida e justiça, cheios de glória e louvor,  de modo que, em contraste, o inferno com o seu fogo, com morte e pecado, nada mais seria senão uma coisa que é pintada” (WA 20,229,19). Por que a terra finita não seria “capaz de conter” (capax) o infinito “fogo do amor divino”?  Se ela não fosse capaz disso, não haveria um simples ser humano com fé.  Finalmente, portanto, aqui também se torna claro que a fé Luterana na providência não deve ser entendida num sentido puramente fatalista conforme seguidamente foi descrita. Em si mesma, a submissão à vontade de Deus, mesmo  a “submissão alegre”, ainda não é “cristianismo Luterano”, conforme Emanuel Hirsch pensa poder descobrir nos escritos de Fichte.⁴¹  “ Lutero diz que nós “devemos lutar e não temos nenhum descanso.  Todavia, Cristo permanece o Vitorioso e o Senhor.  Se a nossa vida nada mais é do que uma batalha, Ele nos reconheceu como anjos.”  (Streiten müssen wir und haben keine Ruhe.  Tamen Christus victor manet et Dominus.  Si nostra vita nihil aliud quam pugna, suscepit nos zu Engeln) (WA 49, 583, 2.).  Lutar não é submissão.  Fé nunca é um descanso.  Ela sempre deve assumir a mais dura de todas as  lutas – a luta contra o medo de Deus, sim, até contra o próprio Deus irado. (p.445)

Dessa maneira, um movimento vívido, quem sabe, tempestuoso, se faz sentir na filosofia de vida de Lutero.  Assim como não há nenhuma existência (Sein) inerte em Deus nem no mundo ou fora dele, nenhuma “presença nua” (nuda adessentia) entre as criaturas, assim também não há nenhuma “existência”  (Sein) do homem no mundo, deveras, nem sequer alguma “existência” (Sein) do próprio mundo.  Se a visão puramente dinâmica de Lutero, da presença de Deus nas criaturas, corresponde à remoção da filosfia de vida mágica por meio da filosofia de vida moderna, o seu conceito das coisas do mundo como  uma luta é resumido na filosofia de Jacob Böhme e da filosofia natural de Schelling e Coethe.⁴² (p.445)

Tornar Goethe um santo do Luteranismo seria tão absurdo como fazer dele um “cristão”.  Talvez não seria tão absurdo santifica-lo como seria fazer dele um “cristão”.  O seu conceito de natureza é tão rico e caracterizado distinções tão precisas – igualmente alimentadas de tantas maneiras pelo estudo atual da natureza – que se vê aquelas grandes lacunas separando-o de Lutero.  Ademais, ele errou pensando que Espinosa foi seu antepassado.  Sua conexão com Espinosa é óbvia.  Como Espinosa, ele nega a transcendência de Deus como isso é entendido pela igreja.  Como Espinosa, ele é cheio de reverência pelo universo.  E aqui não há nenhuma ponte entre Goethe e Lutero.   Contudo, onde encontraremos em Goethe o dualismo de Espinosa, a teoria que o mundo é explicável em termos de mente e matéria (Denken und Ausdehnung)?   Existe uma relação íntima entre a visão de Goethe da natureza quando mente e matéria são designadas como “atributos” de Deus?  A natureza de Espinosa é morta.  Ela não conhece nenhuma polaridade.  Ela não conhece nenhum crescimento – nem mesmo desenvolvimento.  Espinosa está enamorado do fatalismo.  Ele sabe apensa que “o infinito é capaz de conter o finito” (Infinitum finiti capax).  Goethe também sabe disso. Como Lutero, no entanto, ele também sabe o oposto – se é permitido conceder validade por um momento à sua equação de Deus com a natureza.  Ele diz que  “todos os homens estão nela e ela está em todos os homens”.  Todavia, a sua visão concorda em muito com a sentença de Lutero que essa não é uma “existência” (Sein) de Deus estática.   A natureza “muda eternamente e não está quieta por um só momento.  Ela não tem nenhuma noção  do que significa permanecer, e ela tem lançado  sua maldição sobre a idéia de estar parada ...”  “Ela lança as suas  criaturas para o nada e não lhes diz de onde elas vieram e para onde estão indo.  Elas apenas devem correr.    Ela conhece o percurso.”  Isso pode soar de modo fatalista.  O homem ainda tem uma relação dialética com a natureza. “Vivemos em seu meio e lhe somos estranhos.  Ela nos fala incessantemente e não nos revela seu segredo ...”  “Aquele que a segue confiantemente, ela o toma em seu coração como a um filho. Além de todas as coisas, ela concede que faz um benefício, pois primeiro ela o torna indispensável.   Ela se demora a fim de que se possa deseja-la;  ela se apressa a fim de que alguém não se fatigue dela ...”  “Suas leis são obedecidas, mesmo quando se resiste a elas;  age-se com ela, mesmo que se queira agir contra ela...”  “A sua coroa é amor.  Somente pelo amor pode-se chegar próximo dela.  Ela põe valos entre todas as coisas vivas, e ela quer devorar tudo a fim de juntar todas as coisas.  Por meio de poucas gota do copo do amor, ela compensa uma vida cheia de tribulação ...” (p.446) “Ela me pôs aqui; ela também me tirará (daqui).  Eu me confio a ela. Deixe-a ter poder sobre mim. Ela não odiará aquilo que ela mesma fez.” (p.447)

Para aquele que sabe o que é o impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz), tudo aquilo que forma a base para a filosofia de vida de Lutero é  ignorado aqui.  Cristo é ignorado.  A transcendência de Deus é ignorada.  Já no começo, o clamor  de desespero é ignorado – o clamor que acompanha a experiência primeva (Urerlebnis) de Lutero.   Obviamente o momento que o angustiado Goethe constrói entre o espírito e a natureza não pode compensar por tudo isso.  Contudo, aqui está falando uma sensação da imanência de Deus – uma sensação do tipo que poderia partir da filosofia de vida de Lutero.  Essa sensação possui a mesma relação com a sensação de dependência de Schleirmacher que Lutero tinha com Calvino.  Aqui há um simultâneo dentro e fora, uma constante revelação e ao mesmo tempo um segredo, uma partição que leva à luta de tudo contra tudo, mas no fim espera criar a possibilidade do amor.  É afirmado sobre a natureza que “a vida é sua invenção mais bonita, e a morte é o seu jeito de obter mais vida.”  Isso não vem de Espinosa.  Nem de Giordano Bruno.  Goethe escreve a respeito desse ensaio ao chanceler von Muller, quarenta anos depois, que “se observa a tendência a uma nova espécie de panteísmo no fato que um ser auto sontraditório inescrutável, absoluto, humorado é imaginado como a base dos fenômenos do mundo.”  Goethe, certamente, considera esse “ser” como sendo impessoal.  Contudo, até mesmo um teólogo como Richard Rothe descobriu que o conceito de Deus mais elementar é o “tomar absoluto dessa palavra como um verbo do gênero neutro”.  Aqui e acolá isso não é o Deus de Lutero!   No entanto, a “auto contradição”  leva à recordação do abismo entre a ira e o amor de Deus que liga Jacob Böhme a Lutero.  “Inescrutável”, “absoluto” – isso é mais do que “natureza”.  É uma recordação final do “Deus oculto” (Deus absconditus).  E é mais do que a fantasia brilhante do poeta.  ...”  “Ela lança as suas  criaturas para o nada e não lhes diz de onde elas vieram e para onde estão indo.”   E a despeito dessa incerteza, há o chamado mediante o amor para o amor.  “Que os céus e a terra estão plenos do amor divino”, disse Lutero.  Ele, também, disse isso a despeito da “incerteza objetiva”, usando as palavras de Kirkegaard. (p.447)

Aqui, as filosofias de vida de Goethe e de Lutero estão relacionadas.  Aqui, Goethe, sem o saber, está sendo impelido por um grande movimento que não pode proceder unicamente da Renascença, do humanismo e da antiguidade.  Ele está colhendo frutos de uma árvore que cresceu no campo da fé Luterana em Deus. (p.447)

32.  LIGAÇÃO DIRETA COM A TERRA⁴³

Quando Lutero anuncia a imanência de Deus mais fortemente, ao mesmo tempo ele alerta contra a crença errônea que se tinha em Deus quando se tinha as coisas em que Ele “está” (WA 19,492,6, 19-21).   Ao dar essa admoestação, Lutero está pensando no perigo óbvio da idolatria.  Contudo, ele tem mais do que isso em mente.   Ele sabe que se pode realmente encontrar Deus naquelas coisas. Mas, se alguém ainda não crê nele, elas se tornam em armas nas suas mãos.  São partes de uma esfera inteira em que somos impelidos a viver e junto com a qual estamos destinados para a morte. (cf.A Experiência Primeva).  Nem mesmo pela justificação nós somos, de algum modo, removidos dessa confusão em nosso meio ambiente.  Embora o veredito justificador de Deus seja ouvido pelo nosso eu transcendental, ele se aplica ao eu empírico.   Assim, continuamos sendo os mesmos seres humanos com todos os nossos conteúdos físicos, feições de caráter, recordações e capacidades.   A redução de nossa vida “a um ponto matemático” (ad punctum mathematicum) significa “acusação” (accusatio), não, conforme o misticismo alemão, uma diminuição da consciência. (p.448)  Conseqüentemente, as coisas com que estamos ligados não são mudadas pela penitência e a justificação.  Elas exercem a atração do crente exatamente como atraem a atenção do incrédulo.  De fato, uma mudança ocorreu na medida em que elas não podem mais nos amedrontar. Deus lida comigo de uma maneira que é diferente do tratamento que devo temer enquanto o busco somente no mundo.   A morte, que o mundo prepara para mim, é o começo da vida. (p.449)

Essa esperança de “vida eterna” é possessão comum a todos os cristãos.  Para todos os cristãos, isso leva a uma astúcia no acesso ao mundo.  Todavia, será que o mundo se torna desprezível?  Quando comparado com a “palavra” eterna, isso realmente ocorre.  Para receber essa palavra, o cristão “considerará tudo como perdido” (Fp 3.8).   Segundo a doutrina Paulino-Luterana da justificação, no entanto, essa não pode ser a palavra final. “Todas as criaturas são boas”.  Visto serem criaturas de Deus, como não seriam boas?  E o crente não precisa concluir a posteriori  qual é a causa primeira antes dele obter essa certeza.  Ele sabe que Deus é o Criador. No entanto, esse conhecimento não se torna em fé até que, conforme sempre é o caso quando existe a fé, a referência “por mim” (pro me) é acrescentada. Eu creio que Deus me criou e ainda me preserva, bem como a todas as criaturas.  Aqui a ênfase está tanto em “mim” como no “bem como”.  Deus não criou como alguém isolado, Ele me criou como uma criatura da totalidade.  Aqui a fé no meu Criador deve se tornar um hino de louvor à preservação de meu meio ambiente e do mundo em geral.  Lutero não pode separar Deus ou a si mesmo do meio ambiente natural.  Foi suficientemente enfatizado que para ele o Evangelho e a justificação são algo diferente da natureza e do mundo, mas também que essa diferença não pode ser caracterizada por meio do conceito de ivisibilidade.   A fé de Lutero também não espera ser uma “espiritualidade” intensificada (Geistlichkeit).  Na reivindicação de possuir essa “espiritualidade” intensificada, ele vê uma recordação da tentação: “Sereis como Deus” (Eritis sicut Deus) e em todos os eventos o começo do fim da fé.  De Erasmo, Lutero exige “que Ele seja Deus para você aqui, bem como no futuro e em todas as coisas, em todas as ocasiões, em todos os tempos e em todas as tuas obras” (ut tibi sit Deus tam hic quam in futuro et in omnibus rebus, casibus, temporalibus et operibus) (WA 18,726,12).  Se Deus é gracioso comigo, Ele é gracioso em cada caso, sempre que eu tenha de lidar com Ele, portanto, também na natureza.   Na primeira edição de seus Loci, Melanchthon destaca que o conceito de promessa no Antigo Testamento também é aplicado a bens temporais e que, por essa razão, o cristão também pode dedicar-lhe  sua atenção total.⁴⁴(p.449)  É a Palavra graciosa de Deus que constitui a promessa – não o objeto ao qual a promessa se refere.  Que Ele me promete todas as coisas – isso é a revelação do Seu amor, e visto que a promessa é proclamada para mim e assim se aplica a mim, é uma maneira de colocar que Ele perdoa os meus pecados.  Isso, de modo algum, significa deixar de lado a singularidade da revelação de Cristo.  Num aspecto, porém, Cristo pertence completamente ao mundo as criaturas e não deve ser separado do mundo que o cerca.  Sua singularidade como uma criatura, no entanto, não pode ser plenamente compreendida até que tenha sido estabelecida a clareza quanto ao momento em que a natureza foi temporizada na história. (p.450)

O Luteranismo antigo ressoa com o hino de louvor entoado por Lutero às criaturas de Deus, no Catecismo Menor.  Sermões, hinos e orações estão repletos desse louvor, e o maior erro cometido pelos dogmáticos – afora a sua maneira dura de falar sobre o tema – consiste na falsa posição que subscreveram à doutrina da criação.  Isso os impede de serem capazes de pular todasa as paradas do júbilo da fé, porque no começo de suas obras, onde falam sobre a criação, eles ainda não dão ao leitor nenhuma noção sequer do que é a fé.  Mas, quando a fé considera que as criaturas são regidas por Deus, resulta uma atitude completa (Gesamthaltung) contra o mundo natural.  Essa atitude domina até mesmo quando ele não pensa em Deus no seu caso individual.  A mesma coisa acontece no etos.  O sentimento que o homem e a natureza andam juntos perdeu seus terrores.  O Cristo morto, está colocado num sermão fúnebre que alude a Ec 40.11, foi “sepultado na terra, que é a mãe de todos nós” (Othoius, p.17).   “Eu medi os céus”, Kepler desejava ter inscrito em sua própria lápide, “agora estou medindo as sombras da terra” (Mensus eram coelos, nunc terre metior umbras). “O tempo sempre mostra que  ela é seguidamente minha madrasta;  logo se tornará minha querida pequena mãe; ela me conforta e me faz feliz” (Die Zeit sich heltt zu aller frist, dass sie offt mein Stiefmutter ist, Bald ist sie mein liebs Mütterleir, Tröstet und macht mich frölich sein) (Johann Kauffmann).(p.450)  “O tempo, que é a nossa transitoriedade, bem como a sepultura e a terra não apenas perderam seus terrores para quem crê; somos deitados a repousar na terra, porque pertencemos à terra como os filhos à mãe.  Nós desejamos pertencer à terra, porque cremos naquele que nos fez relacionados à terra.  De fato, a morte retêm seus terrores mesmo para cristãos.  Em deveria reter seus terrores.  Quando vemos outros morrendo, Deus põe “um espelho de terra após o outro diante de meus olhos – espelhos por meio dos quais ele deseja nos lembrar de nossa mortalidade” (Weinreich).   “Pagando o custo da natureza” é um constante modo de expressar o fato que devemos morrer (e.g., Grimmelshausen II,707).  Visto que a terra tem um lado reverso que é escatológico, ela pode ser superada somente pela fé.  Mas porque ela é natureza, também, experimentamos nela a relação com “a mãe de todos nós”. ⁴⁵ (p.451)

A relação direta do Luteranismo com a terra não é nenhum religião da natureza.  Aqui não há nenhuma deificação da natureza.  O que aqui se diz a respeito da natureza, sempre pertence primeiro ao todos nós mesmos. Nunca, porém, pode haver, aqui, qualquer hostilidade contra a natureza.  Nem pode haver qualquer estranheza quanto à natureza.  Com a natureza, compartilhamos a morte.  Conosco, a natureza compartilha a vida.   O que atrai a atenção admirada de Lutero sempre de novo, é o estado da natureza estar viva.  O que ele considera como milagre real da criação, não é a existência do mundo.  Ele não espera que aquém compare a criação do mundo a partir do nada à obra de um latoeiro, que afina materiais mortos;  ele espera vê-la comparada com o nascimento do homem, com o germinar de árvores na terra (Edição de  Erlangen , ex.lat. p.18,282).  Quando ele quer ilustrar o explendor e a maravilhosa qualidade de vida na criação de Deus, ele quase sempre aponta para a vida dos animais, para o campo e o jardim.  Ele se maravilha dos órgãos pequeninos dos insetos.  Divagando, ele pergunta como Deus é capaz de deixar tantas árvores crescerem para satisfazerem a necessidade do homem por madeira.   Essa amizade pela natureza tinha uma qualidade caseira.  Aqui se nota  a zona rural de Wittenberg.  Lutero não consegue afastar-se da grandeza da impressão deixada pela natureza.  Ele e seus amigos viram o cometa de 1538 “com a maior admiração” (summa cum admiratione).  Todavia, ele não atingiu a magnificência dos Alpes, muito embora os tenha atravessado uma vez.   Ele fala desdenhosamente da Suíça, porque lá existem “somente montanhas e vales” (Conversas à Mesa 3,3621).(p.451)  Aqui, portanto, o sentimento no âmago de tudo isso é importante.  Entre ele e a vida e atividade da natureza ele não vê nenhuma ligadura.  Ele considera maravilhoso o surgimento e nascimento do homem.  Ele ainda considera igualmente maravilhosa a vida da natureza.  Para ele, as crianças são dons preciosos.  Se elas estão à sua mesa e são servidas maçãs, nozes e pêssegos, ele compartilha a alegria sincera delas.  Então, ele fala quão doces se provaram as romãs e laranjas no Paraíso.   Ele louva a alegria da vida de casado.   Ele está contente em ler que o patriarca fazia brincadeira com a sua mulher (WA 43, 449,40).  “A mulher é uma companhia prazerosa na vida” (Vitae iucunda sócia mulier) (Conversas à Mesa 1,12).  (p.452)

A crença de Lutero em demônios é parte dessa ciência quanto à natureza.  Esses fantasmas, devassos e todo o resto de vermes demoníacos afetam nossos sentidos com ruídos e toa espécie de fenômenos estranhos.  O próprio diabo faz uso de todos os meios providos pelo mundo da natureza.  Ele prefere agir à noite.  Ele amedronta as pessoas nas sepulturas e em florestas densas e, ainda, até mesmo no estudo.  Como macaco de Deus, ele imita Deus.   Ele ainda assume seres humanos.  De fato, esses seres humanos logo traem a sua origem e rapidamente perecem – tudo a fim de prejudicar as pessoas, engana-las e afasta-las da fé.   Não se pode afirmar que Lutero fosse supersticioso de maneira indiscriminada.  Muitas pessoas tem medo de deixar o sal cair.   Lutero faz pilhéria desse medo.  Ele o chama de “grande superstição” (magna superstitionem) (Conversa à Mesa 5, 6373). Quando questionada se as criaturas infelizes de que ele fala possuem almas, ele responde: “Eu não sei; não perguntei a Deus sobre isso” (Conversa à Mesa 1,323).  Na sua explicação do Primeiro Mandamento e do Segundo Mandamento, atacou vários costumes populares da sua época que se fundamentavam na superstição.⁴⁶  Ele também ataca a noção que as almas de pessoas falecidas atraem atenção nos fantasmas (WA 10 III, 196,18ss.).   O que ele escreve sobre diabos e demônios é completamente especulativo.  Ele não tem nenhum interesse na metafísica dos demônios.  Mesmo concernente aos anjos, ele diz que a Escritura não descreve a sua criação, por isso não pode ser dada nenhuma oportunidade à especulação (Conversa à Mesa 1,319).  O diabo, porém, é o inimigo terrível que busca frustrar os propósitos de Deus sempre.  Que o diabo é esse inimigo terrível e que ele tenta isso sempre, é demonstrado pela luta que ocorre através do cosmo.   Lutero deseja usar a palavra “armas” em Gn 2.1, porque todas as criaturas foram e são chamadas contra ele.(p.452)  “Pois todas as criaturas são armas de Deus, e todas elas servem como soldados de acordo com a sua situação.  As árvores produzem frutos e folhas, a terra produz gramas e grãos, etc.; se Satanás fosse capaz, ele impediria tudo isso.  Portanto, todas as criaturas são soldados.” (Sunt enim omnes creaturae exercitus Dei atque militant quaeque pro sua conditione.  Arbores proferunt fructus et folia, terra herbas et frumenta etc.; quae si posset Satan, impedirit omnia.  Ideo omnes creaturae sunt milites.)  Quando Lutero acrescenta aqui que o Elba, também, é um “soldado de Deus” (miles Dei), e que ninguém pode parar o seu curso, torna-se claro o aspecto imediato da sua ciência da luta cósmica pela criação de Deus (Conversa à Mesa 1,664). (p.453)

Além de tudo, a luta entre o bem e o mal pertence ao campo da ética e da escatologia.   Aqui está o sentimento de que o homem tinha afinidade com a natureza em geral.  Obviamente, a expressão desse sentimento está sujeita a mudança.   Contudo, a rejeição implícita de uma espiritualização do homem é essencial para o Luteranismo.  Em todos os eventos, tal espiritualização teria sido insustentável se ela partisse da fé, ou, mesmo, fosse equiparada à fé.   Enquanto o antigo Luteranismo permanecia fiel à crença de Lutero, ele estava conscientemente engajado numa luta contra toda a desconsideração neo platônica para o mundo material, bem como contra toda confusão do etos com uma mortificação da vida emocional.  “Pois Deus quer a natureza preservada, não destruída” (Deus enim vult servatam naturam, non extinctam), dizia Lutero.  O Espírito Santo não corrompe nem destrói a natureza;  ele cura a destruição e a corrupção da natureza no homem.  Portanto, as afeições naturais pelos pais, irmãos e irmãs permanecem.  Elas não são abolidas mediante a graça; elas são estimuladas” (Non tolluntur per gratiam sed excitantur).  É recordado que Cristo, também, ficou irado, sofreu aflição, condoeu-se e ficou indignado.    Pode-se pecar com todas essas emoções.  Contudo, aquilo que é natural nelas não pode ser pecaminoso.  Assim como “o amor e o desejo conjugal” (amor et appetitus conjugalis), elas foram colocadas no coração humano (WA 44, 493, 6ss.).  Por essa razão, Deus abomina a apatia dos Estóicos e não ama os acadêmicos, que suprimem todas as suas emoções naturais (533,13ss.).  Bugenhagen pergunta porque uma criatura de Deus, que, segundo 1Tm 4.4, é boa per se, precisa ser santificada e por quais meios ela deve ser santificada.  Ele aponta para a mulher, que certamente é uma boa criatura de Deus, porém pode também ser mal usada.   A criatura é santificada, diz ele, mediante a Palavra, que devemos crer e que afirma que tudo é nosso se o pedimos de Deus e dele o recebemos (Annot., p.206,s.).  (p.453)

Aqui não havia nenhum espaço para o descontentamento puritano quanto à vida social.  Pode-se ter respeito para com os retratos sombrios dos santos de Gênova.(p.453)  Contudo, a despeito de suas melhores intenções, seria impossível considerar aqueles santos de Gênova como homens que foram tornados livres e felizes pelo Evangelho.  Nessa relação, se pensa em Philip II, da Espanha, outro homem que não poderia rir.  Ele riu somente uma única vez em sua vida – quando recebeu as notícias da véspera de São Bartolomeu.   Em que riso de careta é distorcida pela definição dada pelo professor reformado Johann Christoph Becmann em Frankfurt na der Oder!  Ele diz: “A elevação de espíritos por causa de um júbilo súbito é riso, e e súbito acesso de riso por causa de algo desagradável em outra pessoa é elogio” (Elatio spirituum ob gaudium subitaneum est risus, risusque passio súbita sui ex indecoro alieno facta commendatio).  Isso não é mais uma risada ocasionada por brincadeira – a menos que se considere o gozo do desconcerto de alguém como o mais puro tipo de risada.   É um sinal seguro de invasão do Luteranismo por um espírito estranho quando o pietismo começa a submeter a risada à censura.   Heinrich Muller diz que “é melhor chorar com Jesus do que rir com o mundo.  Não se encontra Jesus quando se ri.  Onde leste que Ele riu-se?  Antes, ele está carinhosamente disposto aos sofrimentos.”  Lutero não teve medo de dizer sobre o próprio Deus que  quando Ele vê a felicidade dos casados, “Ele ri e está feliz por isso” (WA 34 I, 62,20).  Se, conforme o faz a Bíblia, podemos falar de Deus somente antropomorficamente, ninguém que pode rir sem atribular sua consciência será capaz de encontrar alguma ofensa nisso.  E quão claramente se ouve a risada dos companheiros de mesa em várias das Conversas à Mesa, de Lutero!Assim como Lutero pensa que a solidão e a melancolia andam juntas, assim ele pensa que a sociabilidade e o bom humor andam juntos.  Ele condena a risada que surge do amargor e da maldade (WA 43, 453,8 ss.).  Contudo, com respeito a Rm 12.15, ele diz: “Agora, se alguém está feliz, não devemos ter a visão ácida que os hipócritas possuem.  Eles desejam ser algo especial, e na sua incomparável intimidade eles pretendem que somente eles são sábios e santos.  Todos aqueles que estão felizes e não têm uma visão azeda que eles possuem, eles os chamam de tolos e pecadores. Não, o júbilo do povo feliz deveria nos alegrar se não for contra Deus.” (WA 17 II,54,22).  (p.454)

Ainda é necessário demonstrar como a felicidade de Lutero está fundamentada no otimismo básico.   Essa felicidade precisa ser atingida cada dia, e, conforme a vida como um todo, ela constantemente carrega o sinal de um “todavia” triunfante.  É supérfluo dizer que Lutero também está familiarizado com os perigos inerentes aos prazeres naturais, que ele sabe quão próximas do pecado podem estar esses prazeres.  Ao longo da alegre aceitação do mundo, há em todo o Luteranismo antigo o alerta contra os demônios do prazer,  das diversões, das danças, das bebidas, da mentira, da vida na corte e os excessos em assuntos de vestuário. (p.454)  Contudo, não havia nenhum traço de desconfiança de toda a alegria e sociabilidade natural do pietismo posterior.  Assim, o pastor Georg Kilius, de Baldestedt (1612), descobre que também está “certo, próprio e louvável – e Deus verdadeiramente pode permitir isso – para uma pessoa tomar uma bebida de acordo com a ocasião quando ele está só ou para arranjar uma festa (Collation) e reunião social fina, boa e apropriada, assim como é um dos maiores prazeres na terra, depois de mulher e criança, assentar-se à mesa em boa confiança de pessoas honradas.  Agora, quando se convida alguém sem ofende-lo ou a outras pessoas, seja por amizade ou por causa de negócio ou gratidão, ou por recreação e prazer; ou se bons amigos andam juntos – cada um às suas expensas – na confiança de que ninguém será caluniado, difamado ou levado a julgamento, mas que coisas boas serão ditas a respeito deles, que eles falarão confiante um ao outro sobre suas coisas, buscarão orientação e conforto, comerão e beberão segundo o padrão, de modo que permaneçam sóbrios, não se esqueçam de Deus, não negligenciem alguma coisa, e não difamem o corpo e a alma, o que é apropriado e a consciência – tais banquetes (Convivia) o Filho de Deus aprova, e ele mesmo participa deles prazerosamente ...”  Então não há nenhuma referência à festa de casamento em Caná. (p.455)

Os incidentes perigosos quanto à bebida, dança e diversões eram bem conhecidos.  Considerava-se que o prazer natural que os sexos adquirem um do outro é um fator contribuinte em relação à dança.  Visto, porém, que esse prazer também é uma das emoções criadas pelo Criador, isso em si mesmo não era um motivo para infamar a dança como sendo imoral.  “Visto que a dança também é algo costumeiro no mundo, entre os jovens que têm em vista o matrimônio, ela não deve ser condenada quando praticada decentemente, sem conduta, palavras ou gesto  vergonhosos, meramente por prazer”. (WA 24,419,10).  Na dança, Bugenhagen encontrou um tributo ao matrimônio: “Se ela é praticada em honra ao matrimônio, que o Senhor espera que seja honrado porque é de sua instituição, dancemos quando feito em honra ao matrimônio.  Nesse caso, assim como falei sobre o prazer, ela pode ocorrer;  todavia, não se pode permitir que pessoas sejam  por ela atraídas à lascívia.” (Si fit in honorem matrimonii, quod dominus vult honorari, quia eius factura, Item saltemur, quando fit in honorem matriminii, ut dixi de letitia, fieri potest, sed quod personae hoc trahantur ad libidinem, non pati potest.)⁴⁷  Até a introdução da crítica pietista, a dança era permitida, por último, como “recreação” (Dannhauer-Mayer, 439).   Essa já era uma maneira de pensar racionalista-utilitariana.  A momentaneidade do prazer natural se foi.  Pelo menos, nos livros texto. Outros tipos de diversão tiveram um destino semelhante.   Para Lutero as “diversões” mais nobres eram a música e a esgrima.  A Música, segundo ele, afasta os cuidados; a esgrima serve como exercício físico (Conversa à Mesa 3, 3470).  Dürr já recomenda os esportes para o cultivo da agilidade e saúde corporal, semelhante ao preparo dos homens para a defesa da pátria.  Dannhauer considera como válido, somente o propósito de recreação.  Empreender caminhadas convém mais ao médio do que a um teólogo.⁴⁸  Ninguém mais, senão o idoso pode de boa consciência aplicar-se ao lazer.   Pois Deus quer que o homem trabalhe.  A. H. Francke expressa a opinião:  “Se o mundo, conforme é o seu costume, pleiteia que o espírito de alguém deve divertir-se, tal {cristão} tem uma diposição totalmente diferente e não encontra nenhum júbilo e diversão  maiores – igualmente nenhum verdadeiro júbilo e diversão de seu espírito – do que quando ele pensa em Deus ou em coisas divinas.”  Aqui, de fato, coisas naturais não estão incluídas entre as coisas divinas. Pois essa sentença tem a ver com a questão freqüentemente discutida se é permitido amar as criaturas.⁴⁹  É bem sabido que esse educador modelo proibia em suas instituições as crianças de brincarem, prescrevia oito horas de instrução a cada dia, mesmo nos domingos, e, no topo disso, impelia as crianças a dizerem “muito obrigado” pelos muitos açoite que recebiam.   Tudo isso para que o gracioso Salvador fosse o seu único prazer.  Em todos os eventos, isso as ensinava a esperar por um futuro melhor.  Lutero ensinou que “criancinhas são o mais finos brinquedos” (spielfögel); No brincar das crianças, ele via uma recordação do Paraíso, e seus companheiros de mesa viam que ele mesmo “tinha a maior alegria com seu pequeno filho Martin” (optimum jocum habuit cum filiolo suo Martino) (Conversa à Mesa 4, 4364).  (p.456)

Em relação à bebida, Lutero adotou a mesma posição “natural” que ele tomou quanto ao comer.  Ambos são necessários para a vida.  Dever-se-ia ser duplamente agradecido ao Criador se, acima de tudo isso, ambos aprazem, excelentes nozes para as crianças e uma boa bebida apraz ao adulto. Crianças deviam beber leite; os adultos deveriam beber vinho (Conversa à Mesa 2, 1706) (p.456)  O vinho é abençoado e é recomendado na Escritura;  a cerveja é meramente uma “tradição humana” (traditio humana) (Conversa à Mesa 1, 254).  Contudo, o vinho causa a gota; a cerveja causa a hidropisia (Conversa à Mesa 3,3693)  Por esse motivo, é necessário ser moderado, assim como Adão no Paraíso, quando ele ainda possuía bom juízo.  O jejum é um fino treinamento exterior.  O diabo estende a sua mão ao vinho, assim como ele o faz para todas as criaturas.   A habitação do demônio no álcool é o beber excessivo (saufteufel).  Em sua exposição do Salmo 101, essa crítica clássica à vida “imunda” (sewisch) dos príncipes (1534), Lutero descobre que o demônio do beber excessivo é o demônio nacional da Alemanha.  “Nosso demônio alemão será um bom bebedor de vinho e deve ser chamado de embriagar-se (Sauff) ... Os pregadores tentaram reprimir isso com a Palavra de Deus ;  pessoas em autoridade, com proibições; alguns da própria nobreza, com penhores mútuos.  Diariamente grande e terrível prejuízo, desgraça e todos os infortúnios que acometem o corpo e a alma perante os nossos olhos tentaram reprimi-lo e ainda o fazem.  É razoável supor que tudo isso nos deveria deter.  Contudo, o embriagar-se continua um ídolo supremo entre nós alemães, e age como o oceano e a hidropisia.” (WA 51,257,6ss.).  Nehum contemporâneo pregou tão enfaticamente como Lutero contra o demônio do álcool.  Heinrich Böhmer explodiu conclusivamente a legenda que o próprio Lutero era um beberrão, depois de Hartmann Grisar, S.J., já haver falado sobre esse assunto com reservas.  É possível que, se houvesse promessa de sucesso, o próprio Lutero teria se abstido completamente em consideração ao “fraco”, assim como Louis Herms mais tarde deixou de fumar o seu cachimbo.  No caso do seu sobrinho, Lutero considerou o vinho como veneno que aquele deveria evitar completamente, uma vez que ele era incapaz de se controlar após bebê-lo (Conversa à Mesa 4, 5050).  Em princípio, Lutero não teria tomado um voto que teria de durar por toda a sua vida.   Afora isso, no entanto, ele nunca poderia ter identificado o vinho como tal com o demônio, assim como ele não poderia ter feito isso no caso da mulher, a qual o demônio também pode usar com o propósito da tentação e sedução.  Para ele, isso teria sido ingratidão a Deus. (p.457)

A perda de pensamento claro e das boas maneiras foi considerada como o principal demônio em conexão com o prazer do vinho e da cerveja.  Bruno Hartmann fala sobre os filhos de Baco e Vênus: “eles se enfurecem e enraivecem como brutos insensíveis.  Eles falam bombasticamente e se babam, gritam e latem, vociferam e cospem, amaldiçoam e praguejam, de modo que os cabelos dos piedosos se arrepiam e essas pessoas são apavoradas à morte.”  Contudo, a despeito disso, o mesmo Hartmann ainda não considera um pecado em si a promoção dos “bons espíritos” por meio do vinho.  Pelo contrário, porque o vinho torna alguém feliz, dever-se-ia toma-lo com gratidão.  Esse prazer elevado é o que se pretende por “um pouco de ligeira embriagues cristã”  (christliches Räuschlein) pela  sanção do que os teólogos antigos estavam tão severamente proibidos.  Pois eles sempre falam disso como sendo o oposto do demônio da bebida excessiva (Saufteufel).   Por isso, Grimmelshausen, um de seus contemporâneos, descreve o âmbito rela dos silfos conforme segue: “Lá não se encontram bêbados ou beberrão; mas quando se honra outra pessoa com uma bebida, ambos são satisfeitos com um pouco de embriagues cristã” (II, 762).   É auto evidente que não foi esquecido o efeito amplo sobre o corpo.⁵⁰  Embora Valentin Ernst Löscher não tivesse nenhum senso de graça e humor, ele ainda bebia sua cerveja e vinho de Wittenberg, “não importando como fosse”.  Na controvérsia em que estava envolvido, ele justificou o amor pelas criaturas.  Realmente, ele também concedeu a si próprio o prazer de colecionar moedas e livros.⁵¹  De fato, no décimo domingo após Trindade, no ano de 1748, ele também apresentou um poderoso sermão contra o governo e a corte saxônica  - um sermão em que chamou ao arrependimento e abordou Lutero com poder profético.⁵²  Até o advento do Pietismo, não foi condenado o prazer produzido pelo vinho, bem como suas possibilidades demoníacas.  Houve um desejo de provar que o sucesso que a “ortodoxia Reformada” em vão se esforçou por alcançar não surgiu antes da exigência por temperança do pietismo.⁵³  Dificilmente se faz do Pietismo em si mesmo um serviço ao julga-lo com base no seu sucesso.  Augusto, eleitor da Saxônia, que se tornou católico, fora um aluno de Spener!  E é bem conhecido o tipo de vida que ele levou depois disso.  O sucesso atingido pelo anti alcoolismo pietista se estendeu somente aos círculos pietistas mais restritos.  Aquele que idealiza esse sucesso, deve igualmente reconhecer as razões sobre as quais estão fundamentados.  Se, todavia, essas razões estão em oposição ao impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz), aqueles sucessos foram comprados a um preço que a cristandade evangélica não pode pagar sem sucumbir.  O problema do álcool não é uma preocupação do reino de Cristo;  ele é um problema cultural.  Portando, deve ser resolvido com considerações culturais, que pode ser feito, hoje, de modo diferente da maneira como aconteceria no tempo de Lutero.  Aqui, novamente, a única coisa essencial é que toda a criação permanece sendo a criação de Deus e que reflexões concernentes a expedientes não aniquilam o sentimento humano de pertencer de maneira direta à criação de Deus.(p.458)

Um dos lados da consciência vital de ser uma criatura está voltada para o mundo.  É tão mutável, quanto o próprio mundo.  Por isso, o Luteranismo, ao afirmar isso em toda a sua proximidade, tomou parte em todos os vários estilos em que a consciência vital dos tempos modernos tem se expressado.  Pode-se observa-lo nas suas assim chamadas representatividades profissionais.  A teologia, igualmente, teve a sua história de estilo.   Até o formato de seus livros o demonstra.   O formato quádruplo do tempo da Reforma – o formato decorado com a característica literária da Renascença – é seguido pelo gigantesco volume de  fólio barroco do duodécimo francophile, finalmente pela habilidade prática defendida pelo Iluminismo.  Isso se estende ao método de apresentação.  O que Lutero e Brenz escreveram é tão estável como um cofre de carvalho da sua época.  Os Loci de Melanchthon são como a antiga entrada da cidade de Leipzig, com suas fileiras de cumeeiras e inscrições Bíblicas coordenadas que ainda saúdam cada Honrado cidadão de Leipzig.  No Examen concilii Tridentini, de Chemnitz, e nos Loci de Gerhard o estilo contra reformatório  dos seus oponentes arremessa suas ondas por cima de nós.  Nicolai fixa seu olhar sobre os anjos voadores dos altares da sua época.  No fechamento do seu Systema, com suas 10.000 citações, Calov coloca  um labirinto de  obra de estuque.   O escrito de Semler, Löffer e Gabler é tão transparente como os vidros de janelas das igrejas, quadrados e inimagináveis, em que os racionalistas apresentaram suas preleções.  A gente está inclinado a dizer que seus escritos se harmonizam com seus nomes.  A vida familiar no presbitério e o comportamento exterior do pastor estão sujeitos às mesmas mudanças de estilo.  A tradicional face barbeada da época de Lutero é seguida pela barba cerrada dos clérigos, o bigode virado para cima e a peruca.   Então há uma repetição até o bigode da era que precedeu a nossa.  A única coisa que permaneceu a mesma no presbitério foi o grande número de crianças – uma expressão genuína da ligação direta com a terra.  “Quanto mais crianças, tanto mais felicidade”, dissera Lutero.  (p.459)

É auto evidente que na vida cultural geral há outras evidências mais tangíveis do sucesso de estilos.   Mas que a linguagem da teologia bem como o pastor e a sua família – onde se pode assumir com grande certeza que os motivos religiosos são eficazes – tiveram uma parte nisso pode seguramente ser considerado como prova de que aqui não contava nenhum outro princípio além de ser natural em coisas naturais.  Assim como as possibilidades demoníacas eram reconhecidas no beber, assim elas também eram reconhecidas na “moda” (Mode).  O demônio dos excessos no vestir-se aparece ao lado do demônio do beber.⁵⁴ (p.459)   Contudo, não são as inovações per se que despertaram a crítica, mas, sim, a ameaça da desmoralização e do crescimento de influência estranha.  Esses dois perigos produziram um elemento retardatário em relação à moda.  De fato, há sermões sobre o demônio do excesso e sermões sobre a luxúria, até mesmo regras governamentais com respeito à vestimenta.  Todavia, esses sermões esses regulamentos servem para desviar aqueles perigos, e de modo algum é seu objetivo estabelecer um vestuário padrão para os cidadãos do reino de Deus.  Lutero o considerava uma honra ao casamento quando uma noiva se ataviava com fineza especial.  E quando Veit Ludwig von Seckendorff, em seu Estado Cristão (Christenstaat) lamentou-se em particular  sobre o vestir suntuoso usado nos casamentos, as razões que o induziram a fazer assim foram primariamente econômicas.   Ele ensinava que as vestes foram “inventadas por causa de extrema necessidade e por causa da modéstia”.    Ele admitia, no entanto, “que o próprio Deus deu permissão e os meios para se fazer uma obra de honra a partir de uma miserável cobertura da própria vergonha e que se deveria também agradecer a Deus pela vestimenta decente, fina, e semelhante” (II,2,13).  Nem há razões ascético espiritualizantes para a luta contra um crescimento na influência estrangeira.  Essa luta serve para preservar a individualidade nacional e é um caminho indireto para expressar a ligação direta com a terra. (p.460)

A arte era sempre a expressão mais direta e final da consciência de viver no mundo.  Hans Preuss descreveu o estilo de expressão que as denominações modernas criaram na arte descritiva.⁵⁵  Contudo, mesmo o seu ensino básico – que um tipo definido de piedade está no âmago de toda a arte genuína – possui uma qualificação denominacional.  O Luterano e o Católico podem concordar com ele.  O Calvinista consistente precisa rejeitar esse ensino.  E não apenas por razões ético ascéticas.  O Calvinista não reconhecerá como “cristã” a piedade que se expressa na representação artística do mundo físico.  A sua fé em Deus o tira do mundo em todos os aspectos.  Quanto mais positivamente ele reconhece a sobrenaturalidade (otherworldliness) de Deus, tão mais puro ele é.  A sua relação com o mundo natural está limitada a um contato mínimo. Contudo, esse mínimo também está sujeito exclusivamente à representação por meio da Lei divina, à essência a qual pertencem os pontos de vista sobrenaturais (otherworldly) de Deus.  O modelo todo de vida resultante da obediência a essa Lei aponta exclusivamente para o futuro.   Aqui não há mais espaço para uma representação “desproposital”, na arte, daquilo que é belo do que para a diversão. (p.460)   A forte ênfase de Preuss na imanência de Deus não é acidental.  Ele também faz uma distinção entre a arte que é pia e a arte que não é pia.   Há um tipo de pintura que está completamente absorta na criatura e esquece a dimensão profunda da fé – mesmo quando ela pinta temas Bíblicos.   Todavia, o mundo também produz um prazer qe é tanto um prazer produzido por Deus e um prazer em Deus. Isso, de fato, também requer uma liberdade interior  - uma liberdade que não pode prosperar na alma do dogma Calvinista da predestinação e na ética legal que é uma parte desse dogma. (p.461)

A questão permanece se é correto restringir as denominações mais ou menos a um estilo artístico particular que lhes é apropriado.  Isso é o que Preuss faz.  Ele acredita poder fazer assim porque ele também dá forte ênfase ao entrelaçamento das denominações com as nações.  Que isso faz jus ao Luteranismo será demonstrado quando é discutida a sociologia (Volume 2).  Contudo, a questão é se o Luteranismo deve ser entendido morfologicamente como um produto surgido do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) e da natureza especial de pessoas em particular ou se, ao contrário, uma característica principal do Luteranismo não consista per se  no tornar-se um povo, em ligação com o qual a união com uma nacionalidade particular não era essencial mas era meramente “acidental”, isto é, historicamente necessária.   Preuss permanece com a primeira opinião.   Mas, mesmo que não se possa concordar com a sua visão, todas as relações inclusas no que ele diz  tornam necessário ao Luteranismo encontrar expressão na arte pictórica.   Mesmo na arte eclesiástica, que é a preocupação priária de Preuss, a vontade de tomar uma forma definida se torna evidente – a vontade que nem por um momento nega sua relação direta com a terra. (p.461)

Mas isso é o que importa aqui.   Se o mundo não está apenas em oposição a Deus, mas também contra a Sua criatura, então não se deve apenas saber que Ele está próximo, mas se deve também sentir a Sua proximidade.  E não apenas na teologia do desenvolvimento do mundo, porém, também, naquilo que é relativo à criatura per se.   O olho da fé verá a beleza do mundo como a conquista da treva demoníaca.   Seus ouvidos ouvirão coisas inexprimíveis na música – coisas que são de origem divina.  “Com todo o maior júbilo e coragem, os cristãos deveriam, como é próprio, erguer suas vozes na congregação, bem como em casa, porque eles sabem que Deus tem tal amor pela música espiritual na igreja como em casa, que ele Se esquece de si mesmo, por assim dizer, por causa dela, e garante (haftet) que permanecerá naquela congregação com graça e bênção como se Ele mesmo estivesse unido a ela”.   Que Deus se ignora a si mesmo por causa disso, por assim dizer – essa é uma afirmação ousada de Wülfer, o pastor da igreja de S. Lorenz, em Nürnberg. (p.461)    Aqui a expressão da música é sentida como uma expressão da auto rendição de Deus ao mundo relativo à criatura.  Essa fé somente pode ser encontrada na fé em Cristo.  Contudo, ali aonde ela está, ela gera a psique que se retrata na arte – não a fim de permanecer só, mas a fim de se consumir.  Nesse campo, Johann Sebastian Bach pôde semear – Bach, que certamente “extrai das profundezas místicas” mas ao mesmo tempo cria uma obra de pura objetividade. Mesmo os elementos mais subjetivos na sua cantata para o Pentecostes se torna a proclamação de Alguém totalmente diferente.  Aqui, afinal, as questões de estilo estão em silêncio.  Aqui se para na divisa entre o aqui e o futuro. (p.462)

O poeta parece ter a tarefa mais fácil quando é um assunto de dar expressão artística para a fé em Deus como parte da consciência de estar no mundo.  Ele tem palavras à sua disposição. Aparentemente, ele precisa apenas falar de Deus a fim de revelar a sua piedade.   Se ele o faz, certamente pode tomar parte diretamente na proclamação do Evangelho.  Mesmo a proclamação na igreja busca uma forma cúltica, cuja estrutura sempre pressupõe sentimento e habilidade artística.  As parábolas de Cristo são igualmente poesia.  A fim de justificar os jogos acadêmicos de sua época, Dannhauer até declara que todo o apocalipse é uma comédia em que o Espírito Santo permite meretriz Babilônia pisar nas tabuletas com todos os atributos de uma meretriz.  E fazendo assim, ele certamente não deseja tirar uma luz do último livro da Bíblia.  Não apenas os oponentes de Goethe, senão também  os de Lutero, reconheceram a habilidade poética encontrada na tradução da Bíblia por Lutero.  Contudo, essa relação direta do poeta com a proclamação do Evangelho não é a única coisa que nos permite ter prazer naquilo que ele cria.  Aquele que considera gentios um poema ou uma peça somente porque eles não contêm o nome de Deus, julga como alguém que considera Paul Gerhardt  um adorador do sol porque a palavra “Deus” não ocorre em primeira instância no seu hino matutino “O Sol Dourado Cheio de Júbilo e Felicidade” (Die güldne Sonne voll Freud und Wonne).   A farsa terrena de Hans Sachs, as tragédias trágicas de Shakespeare ou Hebbel, as novelas de Gustav Frenssen – sem contar Hilligenlei, uma obra escrita com o propósito de revelar as suas qualidades – podem produzir ao expectador ou escritor exatamente o mesmo júbilo genuíno que os épicos de Milton, Klopstock e Sandor Petöfi podem produzir.   Dessa forma, elas também podem liga-lo a Deus.  Ao nos introduzir naquilo que ele apresenta, o poeta nos permite ver a nós mesmos como se fôssemos outros.  Quando o fazemos, todavia, sempre permanecemos sendo nós mesmos.  Assim, o poeta nos eleva em nossoa consciência de estar no mundo exatamente assim como o fazem a música de câmara ou os pastéis de Latour; e quando atingimos o último estágio da elevação, ele nos torna capazes de clamar ao Criador pela redenção – a qual, de fato, o poeta é incapaz de nos conceder. (p.462)