O IMPACTO DO EVANGELHO - PARTE XI

Capítulo 6

O TEMPO

33. A CRUZ E O VALE DE LÁGRIMAS¹

A ligação Luterana direta com a terra é a sua consciência de ser uma criatura.  Essa é uma característica definida da psique “daquele que foi regenerado”.   Há também uma ligação direta com a terra que não é a consciência de ser uma criatura, e há consciência de ser uma criatura que é intolerável.  Mesmo Nietzsche e Richard Dehmel concordavam que há emoções geradas da terra e presas à terra.  Todavia, elas não se reconhecem como criaturas de Deus.  As últimas se conhecem apenas como mundo; as primeiras, somente como um ser humano.  Ambas sentiram o elemento demoníaco em si mesmas.  A primeira esperava fugir disso ao se tornar natureza pura e simples.  A outra, esperava supera-lo e atingir a divindade.  A primeira tropeçou no seu vôo e foi surpreendida.   Nietzsche foi feliz na sua afirmação do demônio.  Contudo, o demônio o devorou.  E há também uma consciência insuportável de ser  uma criatura.  Hölderlin a tinha, mesmo no seu período panteísta.  No entanto, ele não encontrou o seu rumo entre o grande número de deuses.  Ele se viu perdido entre eles e pereceu.   Heinrich von Kleist  também a tinha no conflito entre destino e necessidade.  Ele buscava o eu redimido.  Ele não o encontrou.  Ele pereceu. (p.463)

A ligação direta do crente com a terra une a ele e todas as criaturas numa comunidade doméstica simples.  Ela se manifesta na sensibilidade para  beleza do mundo.  Ela leva a regozijar-se com aqueles que estão felizes.  Ela se manifesta num grau não menor na conclusão humilde de que nossos corpos pertencem à “mãe terra”, da qual eles têm a sua origem e para a qual eles retornam.  A alegria não pode estar baseada nela, e não pode superar a tristeza causada pela necessidade de morrer.  Talvez as suas manifestações não podem ser distinguidas da atitude de uma pessoa que não possui fé.   Até mesmo Schiller entoou um hino de grande louvor ao júbilo.  Quando Theodor Storm  faleceu, Liliencron escreveu: “Verdadeiramente, ninguém  tomou o cheiro da terra na floresta e no campo assim côo tu o fizeste”.  E na literatura do mundo há dificilmente uma mentirosa (manlier) disposição para retornar à terra do que as últimas linhas do seu poema “Kolin”, onde ele escreve:  “Nalgum dia tu e eu seremos sepultados na areia para o descanso eterno.  Quem sabe quando?”  Em tudo isso vive uma pitada de Luteranismo.  Porém, é matagal que foi extraído.  Ele permanece por um ongo tempo.  No entanto, no fim ele seca.  Schiller foi seguido por Schopenhauer; Storm, por Steiner;  Liliebcron, pela sociedade de ânimo público para a prevenção da morte de soldados – pelo pacifismo. (p.464)

A consciência de ser uma criatura pode ser sentida logicamente e sem sofrimento no solo que resulta do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  A fé vive por causa do “futuro” perdão de pecados da parte de Deus (cf. Justificação e Filosofia de Vida).  Dessa maneira, de fato, tudo o que o “mundo” pode oferecer é relativizado.  Contudo, o que me é prometido, também é, em conseqüência disso, prometido à criatura.  O perdão dos pecados é o reconhecimento de Deus que Ele é o Criador.  Conseqüentemente, a fé na conhece nenhum antagonismo irreconciliável entre Deus e o mundo.  Quando a relação em que Deus se está para com as criaturas como seu Criador sucumbiu pela fé, essa relação emite raios de luz em direção a ela a partir de tudo o que é belo e vivo no mundo relativo à criatura.   Para a fé “céus e terra” estão “cheios do fogo do amor divino, cheios de vida e justiça” (cf. Deus e o Mundo).  Todavia, o “mundo” não é uma quantidade homogênea.  Seguidamente concluímos que existem divisões e tensões  secretas ou abertas, que o elemento demoníaco está engajado numa luta contra Deus e a Sua obra.  No Luteranismo antigo essa conclusão é tão vívida que a alegre consciência de ser uma criatura – a alegre consciência que está baseada na justificação – pode seguidamente dar a impressão de perecer em pessimismo mutilado.  Mesmo aqueles que poderiam ter tido  melhor conhecimento, fizeram uso da designação do mundo de Lutero como um “vale de lágrimas” no sentido de atribuir ao Luteranismo um conceito de vida totalmente quietista-pessimista.  (p.464)

Acima de tudo, está claramente em evidência um humor de sentença.   Entre o alegre alvorecer da Reforma isso se sente nos sermões de Bugenhagen e mais tarde nos sermões latinos (Postilla) de Melanchthon (CR 24, 18, 29s.), ou nos sermões que Andreä pregou contra os turcos.  Lukas Osiander se opôs à reforma do calendário porque, conforme ele ensinava, o último dia estava próximo. E seguidamente se encontra a sentença que o crepúsculo do mundo chegou.  Tycho Brahe descobriu que a nova estrela que apareceu em 11 de novembro de 1572 “revelou ao mundo que estava chegando o seu crepúsculo”  (advesperascanti mundo exhibitum).  E quando foi feito o anúncio, no jubileu da Reforma, em 1717, que o príncipe da Saxônia eleitoral passou para a Igreja Romana, o pastor de Leubnitz escreveu para Löscher: “O crepúsculo está chegando; agora, Cristo, ele deve permanecer nosso”  (Advenit vésper, noster nunc Christe maneto).²  De fato, o ensinamento de que o fim do mundo é iminente é comum a todos os cristãos.  Talvez se possa até afirmar que ele é comum a todos os homens.  Que o mundo como um todo está morrendo, é igualmente uma concepção imanente do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  Todavia, o humor de sentença dos séculos dezesseis e dezessete não está realmente baseado no aguçamento da consciência de ser do mundo “até um ponto matemático” (ad punctum mathematicum), como é na experiência primeva (Urerlebnis) de Lutero.  Pelo contrário, ele é produzido por detalhes intra mundanos: o cometa ameaçador, o perigo vindo dos turcos ou, conforme Melanchthon o coloca, a “catástrofe” (ruinae) do Império Alemão.  Na literatura da guerra dos trinta anos, a crescente desmoralização e o grande perecimento da cultura na Alemanha, afetou espíritos pensantes da mesma maneira.  (p.465)

Se todo esse humor de sentença contrabalança de uma maneira muito séria o júbilo que é parte da consciência de ser uma criatura, deve-se, todavia, questionar se e como o humor de sentença e a consciência de ser uma criatura podem ser conciliados um com o outro, se é que podem.  O ensino de que o fim do mundo está próximo surge como um reinício ou ainda como uma continuação do humor apocalíptico da parte posterior da idade média.  Para o tempo decorrente, devemos pospor a discussão desse pensamento (cf. O Fim do Mundo), visto que pode ser entendido unicamente no contexto da escatologia como um todo.   Aqui a atitude para com as causa intra mundanas tem importância primária.   Antes de tudo, ela mostra que ligação Luterana com a terra deseja ser acessada como consciância genuína de ser no mundo, não como uma ilusão.³  É justo e também correto considerar a pestilência, guerra e calamidade por causa de fogo e água como desgraças enquanto como se deve falar da felicidade das núpcias ou da beleza da música.  Se o crente as relaciona à atividade de Deus, de fato se é imediatamente confrontado primeiramente com a divergência nas filosofias de vida q ue estão em conflito umas com as outras.   O homem mágico  sente nelas o anteriormente mencionado tocar de cordas cuja linha vibratória alguma vez ou de algum modo também se apossará dele mesmo.   Para Melanchthon, a “horrenda posição das estrelas” (horrendi positus siderum) mas também os relatos não confirmados sobre a chegada dos turcos e o perigo imediato da peste que perturba a operação da universidade são “sinais” (signa) que significam alguma coisa, e nada de bom;  eles são “portentos” (prodigia) que significam alguma coisa, terrível, por sinal.  Da mesma maneira, Tycho Brahe vê cada nova estrela côo “portento” (ostentum), e em incontáveis sermões  chamando ao arrependimento o cometa ou os turcos aparecem como um alerta (Menetekel) de cujas conseqüências não se pode saber em detalhe, de fato, mas a respeito das quais somente se sabe que elas serão uma desgraça.  É fácil, para uma atmosfera que é fudamentalmente fatalista, semear nesse campo – uma atmosfera que pode parecer um pessimismo básico. (p.466)

Contudo, a grande tristeza seguidamente se lamenta e soluça mesmo onde  não se precisa do retorno por meio do eco mágico entre a terra e os céus a fim de ser aterrorizado pelos perigos e calamidades.   Toda a vida natural de alguém, diz Brenz, é na realidade meramente um emanar de vida e um pensamento de morte.⁴  Começamos a respirar no momento em que nascemos.   Portanto, começamos a emanar  vida.  Hülsemann disse num sermão fúnebre que o homem, ao atingir o alvo de seus desejos após muitos esforços e privações, e Deus lhe dá uma posição de honra na vida pública e lhe diz: “Aqui deves trabalhar;  movimenta-te aqui – no exato momento em que ele faz isso e alguém se beneficia pelo que ele faz, então Deus lhe dá um sopro tal que ele cai semelhante a um pé de repolho ou a um girassol, é separado e é extirpado num instante; ali, então, jaz tudo aquilo sobre o que foram gastos grande diligência e labor por vinte ou trinta anos.”⁵   Agora, isso não é apenas a idéia de morte na experiência primeva (Urerlebnis) de Lutero – o pensamento que surge quando a vida toda e Deus se encontram face a face – mas é também pessimismo intra mundano.  É natural, para esse pensamento, ser intensificado durante o período barroco, do qual  constituem uma parte os crânios e a palidez pintada da morte  tanto quanto o são as fanfarras da vitalidade despertada.⁶   A “arte de morrer” medieval (ars moriendi) desperta novamente. (p.466)  Surge uma literatura Luterana da morte – uma literatura dedicada a um cultivo manifesto do pensamento de morte.  “Quantos carneiros,  quantos bezerros, quanto peixes sepultaste em ti?  Tu és uma tumba para a morte, e não pensas na tumba.” (Heinrich Muller, p.30).  (p. 467)

Já foi demonstrado que essa  divagação no pensamento de morte não possui necessariamente  uma ligação teológica  com a “ansiedade” de Lutero.  Evidentemente, ele também está ciente de todas as ansiedades intra mundanas, incluindo o temor físico da morte, e sente todas as angústias humanas.  Assim como Dürer e Jacob Böhme, ele sabe o que é a melancolia.  Todavia, isso é algo que precisa ser superado positivamente. É verdade que num Sermão sobre o Preparo para a Morte  (Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben – 1519) ele já exige que se esteja familiarizado com a morte enquanto se vive; mas quando se está para morrer, dever-se-ia pensar na vida (WA 2, 687, 12ss.).   Aqui o medo da morte já é uma conseqüência da “timidez da natureza”  (Blödigkeit der Natur) que precisa ser vencido.   Lutero continuava convencido que a tristeza humana é “natural”; isto é, ela está ligada à corrupção da natureza pelo pecado (Conversa à Mesa 2, 1279).  Conseqüentemente, Lutero viu na tristeza um manifesto instrumento do diabo (Ibid., 3, 2840, 4, 5155).  A tristeza provém do diabo, visto que o diabo é a sua origem,  não se deve ficar surpreso por aprender que ela causa enfermidade não somente do espírito, mas também do corpo (Ibid., 3, 2889; 5, 6024).  Contra essa origem diabólica da melancolia, Lutero faz exatamente o contrário do que recomendavam os artistas da morte (Sterbekünstler) do período barroco.  Ele sabe que a tristeza prospera bem na solidão.  O sentimento de ser esquecido surge na solidão, e então ela se torna uma provação (Anfexhtung = WA 17 II, 189, 19).  Portanto, se deveria abandonar a solidão e procurar a sociabilização, a fim de nos tornarmos felizes (Conversa à Mesa 1, 122).   O diabo não pode suportar ver a felicidade das pessoas, e por esse motivo, ele não consegue permanecer na música (Conversa à Mesa 1, 194 [CM]).  Contudo, Deus deseja que sejamos felizes.  Por essa razão, ele criou o sol e tudo o mais (CM 1,124).  Portanto, se deveria usar alegremente as criaturas, mesmo o comer e beber, e especificamente a música, como remédios para a melancolia (CM 3, 2951b; Enders 8, 277,16).  Portanto, se deve também ter prazer na alegre tagarelice do Magistrado Christoph Gross, que reanima aos que são afligidos pela melancolia (CM 3, 2965b).⁷

Agora está indubitavelmente claro que Lutero é um inimigo jurado do pessimismo e que ele não quer que os humores da felicidade terrena sejam cultivados meramente a partir de um sentimento de complacência para com o velho Adão. (p.467)   Segundo o conceito Calvinista – pelo menos na medida em que é mais adiante expresso no Puritanismo e no Metodismo – o otimismo é inato no homem.   Que o otimismo deve ser tirado de dentro dele e que um sério conceito de vida obscuro deve ser substituído – esse é o alvo do treinamento ético. Lutero declara: “A tristeza nos é inata” (CM 2,1279).  Se alguém disser que ele está aqui generalizando a sua disposição pessoal, encontrará  objeção ao apontar para as razões trans subjetivas: as três “terríveis” imagens do pecado, da morte e da “inevitável descrição do inferno e da maldição eterna” (WA 17 II,686,32ss.).  E àquele que não predenderia saber nada disso em virtude de sua disposição natural, ele diria: “Tu fixas teus pensamentos unicamente na superfície da vida”.  Então ele tentaria dar à sua pessoa a perspectiva de morte.  Pois Lutero também afirma que o homem deve passar pelo lado obscuro da vida a fim de chegar à afirmação da vida.  Mais tarde, de fato, ele dificilmente terá repetido o que dissera na sua primeira preleção sobre os Salmos, quando realmente questionou seus ouvintes a procurar a angústia (Querite angustiam – WA 3,63,25).  Ele sabe que o “desespero” (desperatio) pode ser “salutar” (salutaris).  Contudo, o crente não cortejará o desespero por causa disso.  Pelo contrário, Lutero sabe que as rasões para o desespero não podem deixar de aparecer.   Precisamos passar por ele – mas realmente passar! A noite é terrível, quando Deus nos abandona (WA 24,576,33).  Todavia, “ainda parecerá que foste abandonado” (WA 28,219,3).  Sim, “tribulação e ansiedade ... nos preservam bem no cristianismo” (WA 31 I, 95,14).  Tribulação e ansiedade são as provas para a nossa fé, e a pior dessas provas ocorre quando  não experimentamos nenhuma prova sequer (WA 6,223,28).  Por meio de toda a tribulação, todo sofrimento e todas as provas, Deus quer nos impelir a clamar pelo seu santo nome (223,14ss.).  Se nós o fizermos, Ele coloca diante de nós a imagem do seu santo Filho, que está aqui para nós e nos revela a ordem de Deus: “A ordem do assunto é que a morte e o pecado ecisyem na natureza antes da vida e da justiça” (Ordo rei est, quod mors et peccatum est in natura ante vitam et justiam – WA 39 I, 347,1).  Deus revela o seu domínio (Kunst) ao tirar algo do nada: a piedade, do pecado; a vida e a santidade, da morte” (WA 24,576,19).  Por essa razão, Cristo é o Vencedor da melancolia, visto que ele venceu a morte.  Ele nos ordena: “Regozijai-vos, sede felizes, confiai; não se turbe o vosso coração” (Laetamini, gaudete, confidite, non turbetur cor vertrum – CM, 1, 835).  Pela fé no Cristo vivo, temos certeza de que assim como Satanás é o espírito da tristeza, assim Deus é o Espírito da alegria (CM 2, 2342^a).  “Onde Cristo está, ali está a alegria” (Ubi Christus, ibi gaudium – WA 20,365,13).  Portanto, “que cada um se torne um falcão, que pode desaparecer no alto em tal tribulação. (p.468)  Tão somente, que esteja primeiro certo, e não duvide, que Deus não o envia tal tribulação a fim de destruí-lo ... mas que Ele quer leva-lo a orar, invocar e lutar” (WA 31 I, 95,3ss.). Aqui, portanto, se foi todo o pessimismo quietista.  Em seu lugar, há um poder tempestuoso da fé que encara não somente as provas de consciência mas também  as experiências opressivas da vida. É precisamente no sofrimento que o cristão pode celebrar os seus maior es triunfos.   Ali ele tem a sua “maior alegria” (magnum gaudium).  Quanto maior o ataque de fora, tanto mais ele pode – rir (WA 34 II, 12ss.). (p.469)

Desse modo, o sofrimento ainda põe o cristão no limite entre o  presente e o futuro.  O sofrimento o endureceria, diz Lutero no primeiro dos sermões que ele apresentou em Coburg, em 1530; já para ele esse sofrimento é doce e fácil.⁸  Ele sente dor, porém a fé na libertação prometida o faz feliz, assim como o faz toda fé numa promessa.  “Se eu desejo ser cristão, devo igualmente usar o uniforme da corte, o querido Cristo não fornece nenhuma outra veste em sua corte. É necessário sofrer.” (WA 32, 29, 31, Enders 1, 31, 21).  Contudo, ao fazer-nos seguir nas pegadas do Cristo sofredor, esse sofrimento se torna, para nós, “santidade pura”  (eitel heiligtum).  Para mim, isso será uma cruz que leva à vitória da vida sobre a morte.  Nesse sentido, Lutero conta o “poder curador (Heiltum) da santa cruz” – isto é, desgraça, perseguição, tribulação e todo mal – entre as marcas características do “santo povo cristão” da igreja (WA 50, 641, 35ss.).  E aqui novamente aquilo que acontece na terra  se torna, para ele, uma luta.  Por meio da cruz, Deus quer nos fazer semelhantes a Cristo – recordação de Lutero do ideal Franciscano e do misticismo alemão.   No entanto, o diabo quer fazer uso da cruz a fim de nos afastar da fé na Palavra da promessa.  “Assim, os dois heróis se unem; cada um deles faz o melhor que pode.  O diabo sempre sopra uma desgraça após a outra; pois ele é um espírito poderoso, mau e sem descanso.  Portanto, é tempo de Deus estar preocupado com a Sua honra ...” (WA 32,37,10).   A fé vitoriosa na Palavra da promessa é vitória de Deus.  Logo, aqui também – onde Lutero fala sobre a necessidade do sofrimento – ele pode concluir: “Derrota o sofrimento e a cruz do teu coração e mente com o melhor de tua capacidade.  De outro modo, o diabo se torna pior se pensares sobre isso por um longo tempo.” (34,19). Ele se volta com a maior dureza contra o cortejar voluntário do sofrimento – o que faz de muito fanáticos da sua época homens medievais e não homens “modernos”. (p.469)

O sofrimento como cruz do cristão – a partir daí se torna um tema geral do conceito de vida Luterano. (p.469)  Uma consideração desse sofrimento já está a caminho nos escritos de Melanchthon.   Ele enumera dez causas diferentes de sofrimento conhecidas pelo cristão em contra distinção à filosofia pagã, e menciona cinco consolações apresentadas pela Palavra divina que capacitam a reconhecer nelas a teologia divina.  Contudo, a idéia de Lutero sobre a cruz ainda não desapareceu totalmente nos escritos de Melanchthon.  Resist~encia e paciência são um “sacrifício” (sacrificium) que apresentamos a Deus como verdadeiro serviço (CR 21,950).  Mesmo na Kirchenordnung de Mecklenburg uma seção, que chama atenção as “marcas da igreja” (notae ecclesiae) de Lutero, tem o tema “Por que a Igreja foi posta sob a Cruz” (Sehling, KO V, 177).  E na literatura subseqüente, todas as respostas do Novo Testamento à pergunta sobre a causa e o propósito do sofrimento são revividas: purificação, castigo, prova do amor de Deus, enrijecimento para a luta com o diabo, esperança do futuro.⁹  O sofrimento é considerado a “querida cruz” da qual nenhum cristão escapa e que não é mais uma aflição para ele.  “Assim a querida cruz – pobreza, enfermidade e semelhantes – ainda permanece até entre aqueles que já venceram Deus mediante a verdadeira fé” (Balduin, p.16).  E Othonius dá uma interpretação genuinamente Luterana ao “vale de lágrimas” quando ele diz “que aqui nesse vale de lágrimas nós também mudamos e viajamos nessa vida miserável sobre a estrada temporal entre o céu e o inferno, a fim de que possamos viajar para o céu se mantemos nos apegamos a Cristo por meio de uma fé viva.”¹⁰  (p.470)

Aqui, pela primeira vez, se torna compreensível a alegria da consciência Luterana de ser uma criatura.  A fé em Deus a abastece com a sua profundidade básica.   Em face do sofrimento, no entanto, essa crença em Deus tem a sua capacidade para suportar e o seu poder redentor unicamente enquanto fé em Cristo.  Assim como uma consciência de vida puramente racionalista – uma consciência que não possui a sua base na fé em Deus – seguia próxima aos calcanhares da consciência Luterana de ser uma criatura, assim como um Luteranismo kermis – um Luteranismo que esperava colher júbilo onde somente fora semeada a morte – seguia próximo aos calcanhares da alegria terrena, e assim como a atitude artificial do pietismo em relação ao morrer seguia próximo aos calcanhares da idéia de morte de Lutero, assim o otimismo imanente do Iluminismo seguia próximo aos calcanhares do otimismo da cruz. (p.471)

Quando todos os ramos do aprendizado se emanciparam da supervisão da igreja, as ciências naturais iniciaram a construção independente da nova descrição de mundo.  Agora não era mais o propósito último da teologia sintetizar todo o conhecimento sob o tema “cristão”.  Nos escritos de Lutero, a teologia deu conteúdo ao significado do seu nome.  Ela estava ocupada com o mundo e o homem unicamente em sua relação funcional com Deus. Isso não significava que os teólogos como Melanchthon e Löscher não tinham nenhum domínio sobre o conhecimento secular da sua época.  Inversamente, a anteriormente mencionada construção independente da nova descrição de mundo produz o tipo de naturalista que “vive somente no aprendizado”, busca a sua “satisfação” ali, e está engajado na edificação de uma filosofia de vida e um conceito de vida que combina com essa atitude. É verdade que o naturalista não pode fugir do problema teológico, particularmente quando, como uma regra, ele tem uma relação com a igreja, como o estudioso do século dezoito ainda a possuía; mas é precisamente a teologia que o confronta com a sua ênfase sempre crescente sobre a “revelação natural” quando ele constrói uma filosofia de vida puramente imanente. O que tornou célebre a Gottfried Wilhelm von Leibniz, foi o fato que ele, o espírito orientador de todo o estudo da sua era, não se afastou da questão teológica.  Dilthey, de fato, deplora isso como um compromisso, como uma concessão à posição da corte de Leipniz.¹¹(p.471)

Contudo, a maneira como Leipniz o faz e as respostas que ele busca para a questão teológica o apresentam em sua ligação completa com o que Dilthey designa como uma moderna filosofia de vida.   Com Descartes e Bruno, ele compartilha a idéia da única teologia totalmente controladora do universo.  Com Kepler e Newton, ele partilha a conclusão da universalidade das leis naturais.  Ele compartilha a convicção de Galileu e Newton sobre a dinâmica das coisa do mundo, e partilha a convicção de Bruno sobre a vitalidade destas.  É tão errado considerar uma concessão ao cristianismo o mero fato que ele dá uma interpretação ética à teologia como é errado fazer essa afirmação sobre a preponderância do elemento estético que o torna relativo a Shaftesbury.  (p.471)

Agora, no entanto, é significativo para o fim dos eventos que Leibniz trata as questões teológicas Omo “teodicéia”. (p.471)  Para ele é em Deus que as causas ativas e últimas das coisas do mundo são idênticas – um sistema genuinamente aristotélico que o liga com Melanchthon e Tomás.¹²  Quando se fala de “harmonia pré estabelecida”, o adjetivo aponta para a origem, e o substantivo aponta para a teleologia de Deus.  E o que Leibniz diz sobre as várias espécies de necessidade poderia muito bem ter sido afirmado por Tomás e na maior parte é afirmado por ele.    De fato, Leibniz cita o “Servo Arbítrio” de Lutero para fundamentar isso.  Assim, ele se torna o primeiro a explicar o escrito de Lutero de uma maneira que ignora a periferia para o centro.  Traços dessa exegese permaneceram até o presente momento.¹³  Estritamente falando, no entanto, Leibniz permanece dentro do campo de uma cosmologia que fundada e apoiada por sua consciência estética de estar no mundo.  Ele não chega à questão verdadeiramente teológica até considerar o distúrbio atual da harmonia do mundo, isto é, àquilo que é aparentemente ou realmente não teleológico.  E a sua resposta pode parecer uma simples continuação do otimismo Luterano.  (p.472)

Leibniz, também, coloca que a sua crença em Deus conta para o seu otimismo.  Deus deve ser poder, sabedoria e bondade – isso é revelado pelo mundo assim como ele é.  Aqui se é pouco educado.  Estava Lutero errado, quando, com base na sua experiência primeva (Urerlembins), concluía do mundo algo inteiramente diferente, notadamente, que Deus não pode ser conhecido ou, em todos os eventos, que somente o Deus “irado” pode ser conhecido?  Será que Lutero teve meramente uma visão tenebrosa, ou a sua visão era muito profunda?  Leibniz baseia sua prova teológica da existência de Deus na perfeição do mundo, e é seu propósito comprovar que o mundo é o mundo mais perfeito que se poderia imaginar.  Contudo, isso é puramente um dogma.  Schopenhauer e Eduard von Hartmann “provaram” o contrário.  No entanto, o fato que Leibniz tinha sua crença otimista, realmente o lançou no desenvolvimento do Luteranismo.  O Luteranismo pré pietista também teve uma conclusão completa da perfeição e beleza do mundo.  Inversamente, Leibniz também está consciente do distúrbio que o Luteranismo pré pietista  procura superar com as idéias de “prova” ou da “cruz”.  Ocasionalmente, Lutero também contra balança  o bem com o mal.  Quando ele o faz, ele conclui como Leibniz: “Temos mais causas para o júbilo do que para a tristeza” (CM 2,1279).  E quando ele remonta a isso ao referir-se a Deus, que disse: “Eu vivo, vós também vivereis” (Vivo ego et vos vivetis) – Leibniz, também, poderia ter dito sim a isso.  (p.472)  Para Lutero e para o Luteranismo antigo, essa fé otimista está fundamentada exclusivamente na fé em Cristo.   No final do escrito contra Erasmo, Lutero, também, pergunta pela compatibilidade entre o mal empírico e a justiça divina.  A desarmonia entre “virtude e felicidade” – para falar com Kant – pode, ele declara, levar apenas à conclusão que ou não há nenhum Deus ou que Deus é injusto (WA 18, 784, 35ss.).  Quando finalmente ele aponta para a vida eterna, em que a proporção correta entre recompensa e punição é estabelecida, se é lembrado da prova “moral” de Kanta, quanto à exist~encia de Deus, que, incidentalmente, já pode ser encontrada nos escritos de Melanchthon (CR 21, 939).  Contudo, para Lutero isso não é assunto de um postulado.  Não, é um assunto de fé no sentido estrito.  Ele introduz as referências à vida eterna ao recordar-nos o “Evangelho e o conhecimento da graça” (Evangelium et cognitionem grataiae) (WA 18,785,14ss.).  Todavia, disso segue-se que a anteriormente mencionada comparação otimista de Lutero entre as causa da alegria e as causas da tristeza apenas parece ser imaginada de forma empírica.  Quando se olha para o assunto de uma maneira puramente imanente, as causa da tristeza de modo algum podem ser interpretadas como seu oposto.  Somente a fé as muda para o seu oposto, pois é precisamente na dor acrescentada que a fé está consciente da prova do amor divino. (p.473)

A bem da verdade, em vista da sua crença otimista em Deus, Leibniz, também,  procura ver o mal no mundo como algo que é bom no melhor sentido.  Ele diferencia o mal metafísico, mal físico e o mal que é moral.  O mal metafísico consiste no ser relativo à criatura, finitude e limitações;  o mal físico, nas dores, desgosto e fadigas;  o mal moral, na maldade.  Deus, diz ele, certamente poderia ter criado um mundo sem essas imperfeições.  Mas então, o mundo também perderia algo de sua perfeição.  Pois  um exame acurado do mundo demonstra que o alvo que está presente excede em muito aquelas imperfeições.   Ainda não observamos que a posse normal de saúde e a possibilidade de executar nossas tarefas serem também algo bom.  Não estamos cientes disso até que percamos uma dessas coisas boas.  Essa observação é especialmente verdade quanto ao mal moral. A totalidade da maldade no mundo é muito menor do que a totalidade da bondade.  Contudo, os males são absolutamente necessários a fim de se chegar à harmonia.   Somente ao se contrastar a perfeição com a imperfeição que a perfeição se torna visível.  De fato, alguns males devem ser considerados como punição, mas somente porque são meios de melhoramento e assim auxílio para se atingir o harmonioso alvo final.   A maldade não possui nenhum valor real como algo que existe.  Ela poderia ter esse valor somente se tivesse sua base na “região das verdades eternas”.  Todavia, ela consiste na “privação”, isto é, no fato que essa região não se tornou operante aqui.  Deus colocou a maldade no plano seu mundo porque foi somente a esse preço que ele pôde criar seres livres, isto é, seres que são moralmente responsáveis.(p.473)  Assim como todo o mal, ela contribui para a harmonia ao impelir que se faça o bem. A história comprova que o bem para outros seguidamente resultou de uma ação má de indivíduos.  A perversidade exerce a função que a dissonância exerce na música.  Ela não obstrui a marca da harmonia perfeita que Deus desejou obter no mundo; ela torna isso possível. Agora Cristo surge em ligação a tudo isso.  Somente mediante o pecado é que obtivemos Jesus Cristo, o Redentor!¹⁴

Isso é teodicéia – vindicando a Deus por causa do mal no mundo.  Sua relação com o otimismo do Luteranismo, na medida em que está em discussão a filosofia de vida, está clara.¹⁵   Embora Leibniz sempre está penando para equiparar o contraste entre o Luteranismo e o Calvinismo, ainda assim, se pode observar também na sua polêmica contra a doutrina Reformada da predestinação uma relação inclusive com a fé Luterana em Deus.   Aqui, porém, a posição básica está completamente modificada.  “Deus não deveria ser julgado e medido em suas obras; mas, pelo contrário, ele não faz nada que seja injusto” (Deus in suis operibus sol nit geurteilt und gemessen werden, sed econtra non facit iniquum; WA 16,148,1).  Esse é o veredicto de Lutero com respeito a todo tipo de teodicéia.  Assim como Paulo, ele diz que o homem precisa justificar-se perante Deus.¹⁶  Aqui, o oposto novamente é verdadeiro.  O homem permanece firme.  Sua explanação racional do mundo deve ser inalterável.  Não é por nada que Leibniz prefacia a teodicéia com a “Discussão da Concordância entre Fé e Razão”.  Isso talvez tenha o efeito de uma prova contra Deus.   Nossa razão provém dele.  Portanto, ele deve justificar-se  perante a nossa razão.  Lutero também sabe que a razão provém de Deus.   Contudo, para ele, o pecado não é um objeto para a explicação racional do mundo; ele é um elemento inevitável no mundo.  “Se existe um Deus,  donde o mal?” (Si Deus est, unde malum?) – essa é a questão básica da teodicéia de Leibniz.  Essa maneira de colocar a questão rege a responsabilidade pessoal daquele que pergunta.   A consciência de Lutero se rebela contra isso.  Para ele, é uma profanação da majestade de Deus perguntar como se o questionador fosse meramente um espectador e não o acusado. (p.474)  Visto que a razão pergunta dessa forma, ela é culpada dessa profanação e, portanto, está presa ao pecado.  Leibniz, porém, considera a razão não apenas a testemunha, porém, igualmente o juiz daquilo que Deus faz.  Unicamente por causa disso é que ele pode chegar à idéia de uma comparação quantitativa entre a totalidade do bem e a totalidade do mal no mundo.  Fazendo isso, ele permanece completamente dentro dos limites do mundo empírico.   Se ele realmente tomasse o seu universo como um todo e o reduzisse “a um ponto matemático” (ad punctum mathematicum) ao contrapô-lo a Deus, o pecado não seria um mal isolado no mundo, mas seria uma expressão real da relação da criatura com o seu Criador,  portanto, o ponto do todo – o ponto que está direcionado contra Deus.  Então, Deus não precisa de defesa, e sim o homem. (p.475)

Aquele Que ler a exposição de Lutero do salmo 90, ou o seu livro contra Erasmo, não duvidará por um momento sequer que Lutero não era mais pessimista do que Leibniz sem algum motivo.  Pelo contrário, concluirá que Lutero realmente tinha uma compreensão mais profunda do que Leibniz.   Lutero apresentou a idéia da maldade, enquanto Leibniz a abafou ao subordina-la a um conceito de mal.  Leibniz alimentou-se do otimismo da fé Luterana em Deus sem estar disposto a pagar o preço necessário por ela.  Que ele era capaz de faze-lo, foi confirmado acima de tudo pelo que pode ser observado na sociologia, notadamente, que as idéias e os motivos engendrados pela Reforma tiveram um campo de atividade maior do que a fé evangélica em Deus da qual resultaram.  Na sua totalidade, levaram a uma descrição de Luteranismo histórico que, ao ser observado de um ponto de vista puramente histórico, tinha uma esfera maior do que o número de pessoas que compartilhavam a fé evangélica de Lutero.  Contudo, esse fato torna justificável e também necessário considerar o Luteranismo como um fenômeno supra individual na história do pensamento – um fenômeno que incluía muitos indivíduos, muito embora, consciente ou inconscientemente, tivesse se dissociado do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  O otimismo da filosofia de vida em questão domina todo o século dezoito.  De fato, o terremoto que ocorreu em Lisbon em 1755 lhe dá uma séria sacudidela; porém, atinge sua vitória completa no idealismo alemão.  Aqui ele é novamente estabelecido primeiramente por Hegel, e mesmo após o colapso da escola de Hegel continua a ser ativo na época subseqüente de evolução nos campos da ciência natural e da história.  No fim, a relação com o otimismo de Lutero não foi mais do que algo totalmente externo.   Contudo, a opinião semeada – não sem a falta de teologia e da igreja – que a relação entre o otimismo imanente de progresso e a fé evangélica não era apenas externa, mas básica.   Por esse motivo, o terrível desapontamento da grande guerra pôde ser interpretado como uma refutação dessa fé no “amor e justiça de Deus”.  (p.475)  E a conclusão de um colapso posterior de uma fé em Deus imanente–otimista pôde ser uma das razões para a volta ao “verdadeiro” Lutero. (p.476)

A interpretação idealista do otimismo Luterano deixa claro que a consciência de ser uma criatura se torna consciência de tempo e a que medida isso é verdade.  O otimismo Luterano é o começo da temporalização do mundo espacial.  (p.476)

34. A HISTÓRIA¹⁷

Na consciência de estar diretamente ligado à terra, o ser humano experimenta a sua relação direta com o seu meio.  E ele afirma essa relação.  Quando, no entanto, ele experimenta um contato doloroso com o seu meio como uma “cruz”, isso é imediatamente destruído.  O sentimento do ser humano é despedaçado.  Lutero diz que “é necessário sofrer”.   Ao mesmo tempo, porém, ele continua: “Afasta o sofrimento e a cruz de teu coração e mente quanto mais o puderes”.   Essa é uma afirmação de uma negação.   Essa ruptura tinha sua possibilidade transcendental na fé.  Na sua realidade física, porém, ela transforma o estado de sofrimento num evento descendente.  Tão logo o “sofrimento” seja reconhecido como uma “cruz” e for prazerosamente afirmado, ele sempre se encontra “no passado”, para o crente.  De fato, ele não passou.  Ele deixa a experiência de lado.  No sentido de Hegel, porém, ele é “negado”. (p.476)

Esse, no entanto, é apenas um caso especial.  Um fracionamento similar é experimentado em geral na ligação próxima com a terra mesmo quando essa ligação se expressa em alegre consciência de ser uma criatura.  Então, de fato, o ser humano se coloca completamente dentro da natureza; contudo, ele sabe que ao mesmo tempo é algo diferente das flores de árvores no jardim e das estrelas no céu.  Como um tipo e como uma pessoa individual, ele é um ser humano.  Ele reúne experiência.  Na experiência, todos os contatos diretos com o seu meio se tornam eventos no passado.  Contudo, a comparação com outros ensina ao ser humano que em algum momento ele mesmo, junto com as suas experiências, estava “no passado”.  Talvez, no entanto, o genus homo ressurge – o genus homo no qual as experiências de todos os indivíduos são preservadas além do fim da minha vida. (p.476)  Onde isso é sentido, começa o pensamento histórico.  Isso sempre pressupõe um fracionamento da consciência de ser no mundo.   Isso transforma um estado num evento que é condenado ao passado no exato momento em que seja reconhecido como um evento.  Contudo, ao constantemente permanecer o presente para si mesmo, o ser humano que pensa historicamente se divorcia do meio que sempre se torna um evento, isto é, o passado.  Aqui, também, o fracionamento toma o lugar da homogeneidade e, a proximidade, da consciência de ser no mundo.  O estado de relação direta quanto ao mundo se torna um momento.  A própria relação espacial se torna um evento momentâneo.  Ela perece na consciência de tempo. (p.477)

Em si, essa temporalização da consciência de ser no mundo não tem nada a ver com a fé.  De Tales a Heráclito, de Espinosa a Hegel, é o caminho da filosofia como uma interpretação do mundo.  Lutero, igualmente, atingiu esse ponto sem a fé.  Pois somente nessa suposição se pode entender que a exigência inicial “que nos transfiramos para fora do tempo” (ut transferamus nos extra tempus).   O que ele diz sobre reduzir a consciência de vida “a um ponto matemático” (ad punctum mathematicum) é o reconhecimento da vida como um “momento”.   Todavia, quando nesse “momento” o ser humano ouve o veredicto do perdão de Deus, então ele é confrontado por um “Tu” atemporal que, removido da condenação ao passado, é antes um eterno presente.  É precisamente no exato fim da consciência de tempo que um novo fracionamento ocorre aqui para o que crê: Estou perdido, porém o veredicto de Deus declara que sou imperecível.  E unicamente esse fracionamento corresponde inteiramente ao fracionamento anteriormente mencionado que ocorre em face do sofrimento.  Quando o crente refere o sofrimento a Deus, ele pensa em Deus não apenas côo a causa – toda causa pertence ao passado – porém, ele ouve nele a promessa de vida para quem deve morrer.   Portanto, o sofrimento sentido como  uma cruz sempre contém uma referência ao aspecto futuro de Deus, portanto, à vitória sobre o passado. (p.477)

Nesse sentido elementar, a consciência de tempo revelada não pode estar separada de todo da fé cristã em Deus.  Já é uma característica do Antigo Testamento crer em Deus.  Pode-se encontra-la nos escritos de Paulo e Agostinho, bem como nos escritos de Tomás de Aquino e Lutero.  Todavia, não seria correto simplesmente equiparar a consciência de tempo de Lutero com a consciência de transitoriedade.  O impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) ensina que embroa Deus condene o pecador à morte, Ele, no entanto, o perdoa com vista à vida.  A afirmação do ser humano por meio de Deus permeia a condenação do conteúdo todo da sua vida como “pecado”;  porém, como perdão ela é realmente a afirmação, o reconhecimento da Sua própria criatura. (p.477)   A mesma afirmação da negação foi encontrada no conceito da relação entre Deus e o mundo.  Nem pode ser de outro modo na relação de Deus com o tempo.  Embora o momento em que ouço o veredicto de Deus seja a abolição do tempo, ainda, visto que ocorre no meu momento, é ao mesmo tempo um reconhecimento desse momento.  Contudo, isso é verdadeiro com respeito ao momento do mundo em geral.  É totalmente história, totalmente tempo.  Portanto, Deus confronta esse momento como Alguém totalmente diferente.   Porém, não somente isso.  Assim como Ele está ativo nas coisas do mundo como Aquele que é “sempre pleno em atividade em todo lugar” (semper ubique actuosus),  assim Ele também tem uma relação positiva com a história.  Cristo é a temporalização de Deus. (p.478)

Realmente, essa temporalização de Deus é mais do que a sua “presença operativa” em geral, nas criaturas.  Como a encarnação, ela está relacionada antes de tudo à sua “presença operativa” assim côo o homem está relacionado às criaturas que não são humanas.  Para o ser humano ela estabelece o seu lugar especial no universo.  Dilthey declarou que a opinião “segundo a qual o homem é o alvo da criação e tudo o mais é um meio para ele” era “um ensino terrível” (Ges.Schr.III,63).  Ele considerava Leibniz o liberador “de toda a teologia anterior, que, no egoísmo Judaizante, tornou o homem o centro do universo” (26).  Estranho louvor ao “fundador do idealismo alemão”, em cujo pico seguramente se encontra Hegel!  Se o espírito objetivo necessita do espírito subjetivo a fim de chegar ao conhecimento de si mesmo e assim se tornar o espírito absoluto – e se o espírito subjetivo é o espírito do homem e, assim, o espírito absoluto chegou a si mesmo no conhecimento de Hegel – a cadeira da filosofia na universalidade de Berlin, que tanto Hegel como Dilthey ocuparam, é o “centro do universo”.   Ao reivindicar isso, Dilthey dificilmente pensava diferente de Hegel. Ele diferia dele somente enquanto não o expressava.  Contudo, em todos os eventos Hegel estava no solo cristão enquanto dava preferência, além de tudo, a Cristo como o centro da história.  “Toda a história tem seu curso em direção àquele tempo e dele em diante”, lemos na sua história da filosofia.   Embora Deus seja o centro do universo para filosofia de vida cristã, na sua encarnação ele também dá ao curso imanente da história um ponto focal, e ao mesmo momento o homem – de qualquer modo, o homem Cristo – se tornou “o centro do universo”. (p.478)

De fato, é necessária a fé para se conhecer e  reconhecer  isso.  Contudo, a fé não está relacionada apenas à mera consciência do mundo, assim  como um conhecimento subjetivo está relacionado ao conhecimento objetivo.  O próprio oposto é verdadeiro.  Todo conhecimento do mundo é meu conhecimento.  Contudo, na Palavra a respeito de Cristo, que me  anuncia o perdão, eu ouço que sou conhecido, e conhecido por Aquele que eu mesmo não o sou. (p.478)  Que esse conhecimento de Deus, do qual a humanidade é objeto, é um conhecimento a partir do amor e no amor –isso é um elemento essencial da revelação de Cristo.  No entanto, visto que a fé evangélica não pode separar a relação “Cristo por mim” da relação “Cristo por todos”, a encarnação de Deus se torna para ela o ponto principal de todo o seu conceito de história.   O que me acontece em Cristo, ocorre a todos os homens, na medida em que se trata de Deus.  Se ele afirma para mim o meu momento, Ele afirma o momento de todos os homens.  Ele afirma o momento da história.  Aqui, ele afirma como Ele sempre faz: sob o julgamento por causa do pecado.  Todavia, a história não é pecado, assim como a natureza não é pecado e “pecado original” não é a “substancia do homem”.  A afirmação de Deus da história é tão crítica como a Sua atitude para com os indivíduos. (p.479)

Mesmo em Cristo, a relação de Deus para com o mundo é crítica.  Mesmo em Cristo, Deus condena o pecado.  Não o pecado de Cristo, mas o pecado “do mundo inteiro”.  Logo, Cristo estabelece a unidade da humanidade histórica.  Cotudo, o Cristo sem pecado é ao mesmo tempo o outro Adão, portanto, um novo início de história.  Dessa maneira, a atitude crítica de Deus para com a história, que tem a sua base formal na sua sobre naturalidade (Jenseitigkeit), torna-se um assunto intra histórico.  Se há fenômenos na história que devem ser equiparados com o “reino de Cristo”, isso pode permanecer em aberto neste ponto.   Todavia, a fé não pode duvidar que esse Reino é ativo na história, visto que a própria fé vive por essa atividade.   Para isso, uma teologia posterior cunhou conceito da história da salvação (Heilsgeschichte).  Por volta de 1521, Melanchthon usou a expresão “história divina” (historia divina)  nos seus Loci.¹⁸  está claro que tanto quanto se trata de seu conteúdo, essa expressão não é estranha nem mesmo a Lutero.  Para Lutero toda a vida do Cristo histórico é a história da salvação (cf.  Propter Christum  e  Os Estados e Ofícios de Cristo).  Ele inclusive tomou toda a história do Antigo Testamento assim como a encontrou no Antigo Testamento, e por essa razão também viu nela uma atividade direta de Deus na história.  Todavia, a idéia da posterior teologia federal Reformada sobre uma consideração gradualmente subseqüente da salvação na história era estranha a Lutero.   Essa idéia teve seus seguidores no Montanismo e no Evangelho “eterno” (aeternum) de Joachim von Floris, que diluiu o significado absolutamente central de Cristo num significado relativo.  O “terceiro Reino” deles celebrou seu ressurgimento nos escritos de Lessing, Fichte e Ibsen. (p.479)  As idéias pertinentes a uma história da salvação não se tornaram parte da teologia Luterana até que foram apresentadas por Johann Christian Konrad von Hofmann, de Erlangen, o único teólogo Luterano que foi igualmente reconhecido pela Igreja Reformada.¹⁹  Lutero tinha um interesse doutrinário somente num único ponto da série de idéias pertinentes à história da salvação: na revelação histórica de Deus em Cristo.²⁰  Isso certamente não impede  descrever a história da salvação através do Antigo Testamento, considerando que ao faze-lo se tem a mesma atitude franca com as fontes como Lutero teve.  Para a fé evangélica, porém, isso não pode ter nenhum outro significado além do que teve, para Lutero,  o Antigo testamento como um todo.   São as profecias contidas no Antigo Testamento que o prendem, bem como ao antigo Melanchthon, a essa parte da Escritura Sagrada.   Isso, somente, é igualmente a base do interesse naqueles que levaram e proclamaram as profecias.  E aqui o ensino da autorização e inspiração divina para essas profecias também tem o seu lugar lógico (cf. Cânon, Inspiração, Meios da Graça e Apologética). (p.480)

Seria um erro pensar que a distância entre Lutero e o Luteranismo antigo vis-à-vis a idéia  do progresso gradual da história da salvação se devia à falta de sentido de história.  O caso foi bem o contrário.   Essa distância dá expressão à determinação de deixar a história ser história.  Karl Holl demonstrou de maneira impressionante como esse esforço também domina mais e mais a exposição de Lutero da Escritura.²¹  E na medida em que se trata da apresentação da história, se precisa apenas comparar a Chronica (1531) de Sebastian Franck com o Chronicon Carionis de Melanchthon.²²   Ali, tudo é história da religião; aqui, tudo é história profana. (p.480)  Certamente Melanchthon também reconheceu Deus como o Originador e o Líder da história.  Dele provêm os estados, as ciências e as artes.   Ele testa os tiranos e providencia para que entre as monarquias do mundo haja libertação da tirania.   No entanto, essa atividade de Deus é vista dentro do âmbito do que Deus faz no mundo em geral.  Melanchthon realmente escreve a história do mundo, com uma consciência de tempo genuína, também relativiza cada acontecimento no momento em que começa um evento.  É o humanista Melanchthon quem constantemente avança para as fontes e as deixa falar nas palavras de seus autores,  quem busca satisfazer, a partir das fontes, a necessidade flamejante de um conhecimento genuíno da história.  As fontes devem relatar como “realmente foi” – mas que realmente foi.  Ele louva os escritos de Moisés porque são fontes mais antigas para a história das nações do que as fontes dos gregos (CR 9,80).  Lutero coloca um valor semelhante a Moisés, porém ele acredita que Moisés dependia de outras fontes escritas (CM 1, 291) – uma notável contribuição para a sua doutrina da inspiração!  Já no prefácio aos Loci , Melanchthon promete aderir à “sucessão histórica” (historica series) dos relatos Bíblicos porque ele não pretende inventar coisas novas, como Hesíodo e os heréticos o faziam (21,254; 605s.).   Caso alguém consiga ver nisso o programa de uma “teologia em conformidade com a história da salvação” (heilsgeschichtliche Theologie), ele realmente não a desenvolveu.  Para ele, os “temas históricos” (historica) cessam com o relato da ressurreição.  Então os discursos de Cristo trazem os “artigos da fé” (articuli fidei), acima de tudo a “exposição da Lei e do Evangelho” (explicatio Legis et Evangelii); e Paulo escreveu as “discussões” (disputationes) necessárias dos temas (606).  Felizmente, nas passagens cruciais das edições finais dos Loci, Melanchthon aderiu mais ao Paulo polêmico do que o fez na seqüência histórica dos livros da Bíblia.  Ele o fez exclusivamente na edição de 1521.   Se a invasão da dogmática por uma avaliação exagerada da tratativa histórica é de valor dúbio, ela se tornou muito mais importante para o pensamento histórico do Luteranismo subseqüente. (p.481)

Nos escritos de Lorenzo Valla (1405-57), a luta humanista pelas fontes históricas já inclui um claro ataque à descrição histórica oficial da Igreja Romana conforme essa descrição fora classicamente apresentada por Tolomeo de Lucca.  Para Tolomeo, essa descrição serve para erigir a sub estrutura canônica da igreja empírica.   Apelos ao título legal estão baseados na história.  Nesse aspecto, a relação da Reforma com a crítica histórica não é acidental.  Ela adentra a luta humanista.  Ela não dá início a essa luta.  Contudo, os Séculos de Magdeburgo  levaram essa luta ao fim.(p.481)   Portanto, a crítica à história da igreja pela Reforma de modo algum está “condicionada”.  O aspecto indefensável da instituição divina direta da Igreja Romana se tornou certo para Lutero com base na história.  Esse caráter indefensável provém  do impacto do Evangelho(evangelischer Ansatz), que possui base completamente diferente, e do novo conceito que o impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) apresenta da natureza da igreja.  Esse conhecimento, que parte da fé, não necessitava de suportes históricos.  Nem pode ser balançado pelo conhecimento histórico.  Toda prova histórica apresentada pelos canonistas e os historiadores do outro lado teria validade somente para aqueles que consideravam como unificadoras as tr~es características do Catolicismo mencionadas por Vincent de Lérins e que compartilhavam a convicção de Vincent de que títulos históricos legais podem ser a base da lei canônica divina.  Quando Lutero e seus companheiros assumiram a luta histórica, eles não poderiam esperar por nada mais para a sua causa do que balançar a posição da oposição; eles não poderiam esperar evidenciar a sua própria causa.  Mesmo diante da Controvérsia de Leipzig.  Lutero chegou à conclusão histórica de que levou-se um longo tempo para desenvolver o primado do papa, que por séculos não foi ao todo reconhecido, que mais tarde foi reconhecido somente com limitações, e que ao trata-lo como um artigo de fé se condenaria como hereges não somente Cypriano, Atanásio e todos os teólogos do Oriente mas também os apóstolos, para quem isso era desconhecido.²³  Dessa maneira, comprovou-se que nem uma das três características mencionadas por Vincent de Lérins poderiam ser enumeradas como provas do divino primado do papa.  Contudo, essa evidência histórica também se torna mortal para o pressuposto dogmático da oposição. (p.482)

No entanto, a fé evangélica tinha também uma relação positiva com o seu conhecimento histórico.  Ao negar – por causa de Deus – a reivindicação institucional legal do papa ao absolutismo  é afirmada – novamente por causa de Deus – a relatividade da história.  Portanto, deviam seguir-se a comprovação da falibilidade dos concílios.  Por conseguinte, a rejeição da força unificadora da tradição sobre a fé.  Entre os produtos intra históricos somente a Escritura deveria preservar o seu direito divino – não, porém, por causa de sua confiabilidade histórica, mas como o Evangelho a respeito de Cristo, isto é, como promessa para o nosso momento.  Finalmente, portanto, o acesso relativista pela Fórmula de Concórdia das suas próprias confissões como testemunhos “daqueles que viveram naquele tempo”.  O relativismo histórico do mundo moderno volta-se ao antigo Luteranismo bem côo à Renascença.  Em relação com a última, ele leva a um rompimento com o cristianismo ao dissolver a autoridade da  Igreja Católica. (p.482)  Em relação à primeira, é verdadeiro o contrário.  Aqui ele adquire seu apoio na fé evangélica em Deus.  Os resultados desse modo  de pensar histórico do antigo Luteranismo são semelhantes aos resultados que aparecem no domínio da sociologia.  Eles não podem convencer ninguém da necessidade do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  Contudo, eles podem fornecer prova dos impulsos elevados que o impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz) passou ao novo mundo.   A base transcendental da fé em Deus no Evangelho libera o historiador eclesiástico, em princípio, de reservas apologéticas.  Contudo, foi também pré requisito para um tratamento puramente imanente da história profana.  Essa emancipação básica do pensamento histórico abriu a porta à representação independente da história nas universidades Luteranas.  O próprio Melanchthon apresentou preleções sobre história.  O título da Universidade de Marburg providenciou o próprio professorado de história da universidade, o primeiro professorado de tempo integral desse tipo em uma universidade alemã. Hermann von dem Busche, admirável companheiro humanista de armas de Lutero, foi o primeiro a ocupar essa cadeira.  Através dele, tornou-se a cadeira mais altamente estimada na faculdade de artes liberais.  Enquanto a ciência histórica humanista ainda se inclina em grande parte aos historiadores clássicos dos tempos antigos e ao antigo alemão Goldenhauer, que sucedeu Von dem Busche, começa a preleção sobre temas provinciais e contemporâneos.²⁴  O próprio Langrave Philip tinha um sentido declarado sobre a história.  Greifswald assumiu um professorado próprio de história em 1544;  Tübingen em 1557.  Em Königsberg, a cadeira de história é combinada com a cadeira de retórica; em Jena, com a de ética.²⁵ (p.483)

O grande programa de reforma que Lutero elaborou para as universidades em sua obra À Nobreza Cristã da Nação Alemã sobre a Reforma da Cristandade (Na den christlichen Adel deutcher Nation von dês christlichen Standes Besserung)  abre um grande número de perspectivas históricas. (p.483)  Aqui reaviva-se a consciência da história de sue próprio povo.   Aqui surgem a partir do conhecimento histórico as exigências extra políticas e intra políticas, eclesiástico políticas e político culturais.    Séculos passaram, até que esse conhecimento das ligações que o presente também tinha com o passado com inferências tiradas de casos semelhantes se tornasse frutuoso para a pesquisa histórica em toda a multiplicidade de fatores históricos.  Contudo, em Johannes Sleidan, que escreveu uma história da Liga de Esmalcalde, um sentimento vívido para eventos históricos já é combinado com a nova abordagem crítica.  De fato, esse sentimento lhe é facilitado pelo fato que ele escreve história contemporânea.  No entanto, é seguramente um assunto diferente se o cronista ordenado descreve apenas eventos externos ou o historiador  Sleiden tenta entender eventos com base no desempenho de forças históricas.  Morit Ritter encontra falha em Sleiden por centralizar a atenção num fato único como ele o faz com um documento único.   Não é sem justificativa.  Sleiden descreve eventos.  Em acréscimo, ele os descreve como atos de pessoas individuais.  Por detrás desses, há, afinal, duas grandes forças coletivas: a antiga doutrina e a nova doutrina.  De fato, ele é incapaz de nos dizer como essas duas causas finais do movimento contemporâneo levaram a uma motivação interna dos atos individuais.  As pessoas e os grupos são quantidades rígidas.  Entre elas, porém, os alvos jogam de lá para cá, e Sleiden, que pensa em termos de funções, não é capaz de colocar isso em palavras.  Tanto quanto é possível, ele deixa que os documentos falem.  Verdade, ele ainda pende para um documento único.  Ele ainda combina externamente, não intuitivamente.   Contudo, que progresso pode ser observado no fato que aqui as próprias fontes são trazidas ao leitor!  Esse é o último passo no caminho da saga para a ciência da história no sentido moderno, do mito para o registro crítico de história.  Maquiavel já atua com relatos.  Em Sleiden, a abordagem crítica, que não é satisfeita até que tenha fontes primárias, é vitoriosa. (p.484)

A pequena apresentação de Sleiden sobre a história mundial ainda se inclina – assim como Melanchthon – à norma das quatro monarquias mundiais.  Provavelmente se questionou demais se não se teria esperado dele uma compreensão da dissolução do antigo império germânico – a dissolução que foi apressada pelo cisma.  Contudo, em seu “Comentário sobre o Status da Religião e do Estado sob o imperador Carlos V” (Commentarii de statu religionis et rei publicae Carolo V. Caesare)²⁶ realmente é expressa uma compreensão da dinâmica interna da istória alemã – a dinâmica que parte da polaridade dos motivos religiosos e políticos – pela primeira vez, com base nas fontes.(p.484)  Nesse sentido, uma linha estreita desde Sleiden passando por Bogislav Philipp Chemnitz, o historiador suíço que foi avô de Martin Chemnitz, e Samuel Pufendorf até Leupold von Ranke que tinha uma alta consideração pela pequena história mundial de Sleiden – muito embora especialmente o estágio final inclua o influxo de uma incontável riqueza de novas descobertas, pontos de vista, contra os quais as citações de documentos de Sleiden dão a impressão de serem imaturas.    Mesmo as obras de Ranke ainda estão dominadas em grande parte pelo sentimento da dinâmica polar anteriormente citada.   Isso também é expresso no seu sentimento pela irreligiosidade. De fato, Ranke – totalmente separado da primeira vez em que ele combinou o vaticínio histórico com a habilidade reprodutiva – é inimaginável sem o idealismo alemão.  Contudo, mesmo o conceito idealista de história como tal faz parte de uma linha de desenvolvimento da qual o antigo Luteranismo não pode ser excluído. (p.485)

Já foi destacado em outra conexão que esse lance retrospectivo na história da igreja do passado teve um pano de fundo que era diferente da intenção de refutar as reivindicações históricas da oposição (cf. Catolicidade).  A idéia elementar concernente ao nascimento da igreja a partir do Evangelho levou à questão da origem histórica da igreja.  Contudo, levou também à idéia de catolicidade.  Isso teve que ser distinguido da convicção que houveram crentes em todas as épocas.  Pelo contrário, significa que a Palavra do Evangelho nunca ficou em silêncio.  Assim, dá expressão à consciência da continuidade histórica da igreja.  Por essa mesma razão, porém, direciona a atenção para a a própria história.  Quão produtiva essa linha de pensamento pôde ser para a pesquisa histórica é demonstrado pela história dos Irmãos Boêmios, de Joachim Camerarius, que, de fato, não foi impressa antes de uma geração após a morte do autor. ²⁷  No entanto, o que Camerarius fez continha a semente da obra que é a base de toda a história eclesiástica moderna:  Os Séculos de Magdeburgo.²⁸  Em sua biografia de Lutero, Johann Cochläus já zombava que os Luteranos buscaram em vão todas as bibliotecas, mas que em todos os séculos eles não foram capazes de encontrar um único professor da igreja – Rupert foi a única exceção – que sancionasse os dogmas de Lutero.²⁹ (p.485)   Alguns anos mais tarde, Matthias Flacius deu a primeira resposta em seu Catálogo do Testemunho da Verdade (Catalogus testium veritatis – 1556).  Logo após, ele apresentou a segunda resposta no Séculos de Magdeburgo.  Essa iluminação golpeou.  Nenhuma inovação no Luteranismo?  Em íntimo acordo, pelo contrário, com a história cristã?  A coorte espanhola insiste numa refutação.  Com esse porpósito, ela propõe a universidade de Alcalá. Os jesuítas são insistentes.   A cúria Romana é insistente.   Sob a presidência da assembléia de Giovanni de Morone, a comitiva de bispos alemães (die deutsche Kongregation) tomou o assento da oposição.³⁰  Roma foi ferida no coração.  Pois o Luteranismo descobriu-se na história.  Entre as quatorze “vantagens” (utilitates) o prefácio aos Séculos de Magdeburgo  lança a idéia de continuidade na cabeça.  Ao faze-lo, adere estritamente à relação dogmática do catolicismo para com a igreja conforme a sua relação foi previamente desenvolvida.³¹   A história da igreja revela “concordância perpétua no ensino do artigo de fé em todas as eras” (perpetuum consensum in doctrina singulorum  articulorum fidei omnibus aetatibus).  O leitor concluirá que “essa forma de ensino que agora temos em nossas igrejas por causa da grande bondade de Deus é muito antiga, não algo novo; genuína, não adulterada; verdadeira, não fabricada” (quod haec ipsa doctrinae forma, quam nunc in Ecclesiis nostris ex ingenti Dei beneficio habemus, sit illa ipsa vetus, non nova; germana, non adulterina; Vera, non commentitia).   As maiores imperfeições da obra – a divisão externa segundo os séculos e o tratamento estereotipado das épocas individuais a partir dos mesmos pontos de vista funcionais – seguidamente foram criticados. (p.486)   Todavia, o segundo desses defeitos é amplamente equilibrado pelo fato que dessa maneira surgiram, pela primeira vez, uma apresentação da história da cultura, da história do governo e da história do dogma com base nas fontes.  De fato,  se ignora a empatia psicológica do historiador moderno, assim como se ignora isso no caso de Sleiden.  Aqui, Gottfried Arnold foi o primeiro a fazer uma mudança definitiva no campo da história da igreja.³²  Contudo, nenhum empreendimento posterior pode diminuir o serviço que os autores de Séculos  prestaram à história do dogma.  Aqui, o rigor metódico com que eles apresentaram o ensino “objetivo” através dos séculos de modo algum estava deslocado.  Aqui Arnold, o pietista para quem “a alma humana” “é decisiva” através da história da igreja, deve ceder lugar.³³  É auto evidente que os Séculos também teve que destacar “as origens e os incrementos de erros e as influências corrompidas” (origines et ingrementa errorum et corruptelarum) na história.  Aqui se percebe os laços confessionais deles.  No entanto, a história do dogma que é completamente livre disso ainda não foi escrita. Ademais, ter-se-ia de perguntar a um historiador que, em princípio, está indisposto a fazer uma distinção entre verdade e erro é capaz, afinal, de sentir seu caminho dentro das controvérsias doutrinárias do passado.   Que o veredicto dos Séculos concernente ao desenvolvimento dogmático após o quinto século é predominantemente pessimista, facilmente pode ser entendido da posição deles mesmos no meio das controvérsias doutrinárias desse século.  Eles estavam contra três frentes.  É tanto mais notável que eles não deixaram que isso os impedisse de se manterem firmes às teses de continuidade.  Deveriam ser consideradas menos pessimistas a história do dogma da igreja antiga, de Adolf Harnack, ou a apresentação do desenvolvimento da doutrina dada por Friedrich Loofs?   Dificilmente haja em algum lugar do Séculos tal despeito como é auto evidente nos escritos de muitos historiadores de dogma quando eles chegam a falar sobre a Fórmula de Concórdia Luterana.  E quão poucos estudantes de história da igreja indubitavelmente existem que concluem que no seu uso das fontes – não apenas na investigação, mas também na combinação delas – eles ainda seguem a mesma trilha que foi aberta pelos autores do Séculos!   A “História das Missões e o Espalhamento da Cristandade nos Primeiros Três Séculos” (Geschichte der Mission und Ausbreitung dês Christentums in den ersten drei Jahrhunderten), de Adolf Harnack, lê como uma nova edição das seções correspondentes do Séculos.³⁴ (p.487)

O pai e organizador da obra gigante intitulada  “Séculos de Magdeburgo” é o mesmo Mathias Flacius Illyricus que até o presente momento aparece nas descrições do século da Reforma como um exemplo distinto de pugnacidade, sim, da “unilateralidade dogmática” de toda a era.  Contudo, essa era não foi unilateral, porém, bilateral. Para Flacius, a história do dogmático se tornou uma paixão.  Ele nunca está satisfeito com descrições de segunda mão.  Ele não descansa até descobrir as fontes primárias.³⁵  Em Frankfurt, ele teve um representante  permanente, o qual deve procurar escritos dos Waldenses dos mercantes de Lyons.  Por meio ano Marcus Wagner faz excertos na biblioteca do conselheiro imperial Kaspar von Neidbruck, em Viena.  Quando ele anuncia a descoberta de um manuscrito grego de Gregório de Nanzianzo e outro de Alcuino, um mensageiro sobre lombo de cavalo deve trazer logo esses manuscritos a Magdeburg.  Todas as bibliotecas às quais de algum modo é impossível o acesso – na Prússia, na Áustria, na Bavária, em Copenhagen, na escócia – são saqueadas.  Contudo, isso não é feito de uma forma casual; é feito segundo um programa fixo.   Sem dizer que essa pesquisa incluía todos os documentos pertinentes às tentativas de heresia.  Todavia, quem antes de Flacius pensou em pesquisar todos os rituais que eram usados antes de Gregório, o Grande? Obra febril é realizada até mesmo em Magdeburg.  Sete estudantes fazem excertos sob a direção de Flacius, Johann Wigand, Matth. Judex e Basilius Faber.  Decisões com respeito às mais importantes questões são atingidas na reunião plenária dos líderes.  Finalmente, a carta dedicatória do primeiro volume faz menção ao amanuense que fez uma bela cópia do resultado. (p.488)

O próprio círculo de cooperadores que pesquisavam e se reuniam revela que isso não é um hobby particular de Flacius.   A paixão pela história se espalha.  Dinheiro se faz necessário para desempenhar essa magnífica obra.  Os editores sacrificam seus próprios recursos.   Embora um apelo por apoio não tenha o sucesso esperado, o rei da Dinamarca, no entanto, promete 200 guldens por ano, os quais, na verdade, nunca foram pagos.  Contudo, a cidade de Lindau, bem como nobres e cidadãos de Augsburg e Nürnber, contribuíram.  Ottheirich, a corte palatina, bem como Andréas Fugger, em Augsburg, ofereceram os tesouros de suas bibliotecas. (p.488)  Aqui, a nova era historicamente condicionada, toma o seu primeiro fôlego.³⁶  A luta que os Wittenberguenses daquele tempo e os teólogos de Leipzig tiveram contra a obra antes dessa, seguramente parece ter outros motivos além da irritabilidade pessoal contra Flacius. Os Wittenberguenses apontam para o Chronicon de Melanchthon a fim de enfatizar a inutilidade de Séculos.  Se os autores estão indispostos a abandonar o projeto, eles deviam, afinal, não chamá-la de História (Historia); Eles deviam chamá-la de Comentários (Commentarii), conforme Sleiden intitulou a sua obra.³⁷  Aqui, também, o Filipismo contende contra o gnesioluteranismo.  O filipismo acredita que o pensamento histórico devia ser aprendido pelos mestres antigos.   É verdade que a escola de Melanchthon, assim como Flacius, atribui grande importância ao Catálogo do Testemunho da Verdade (Catalogus testium veritatis).  Em seu Métodos dos Assuntos de Doutrina (Methodi locorum doctrinae, 1569), Simon Pauli tem uma imensa “Série de Doutores na Igreja desde a Criação do Mundo” (Series doctorum in ecclesia a mundo condito), onde os nomes não somente de Lutero e Melanchthon, mas também os de Alcuin e Albertus Magnus são destacados na impressão.  De um modo geral, porém, a descrição histórica é tão firme como a descrição de ptolomaica do mundo.  No máximo, se pode fazer comentários sobre ela.   Aqui, porém, o gnesioluteranismo segue as pegadas de Lutero ao contender pelo conhecimento completamente independente da história exatamente como ela aceitava como definitiva a destruição que Lutero fez das esferas celestes de Ptolomeu, quando ela desposou a doutrina de Lutero da Santa Ceia.³⁸ (p.489)

Aqui, no século dezessete, as falhas aparecem.  É parecido com o que ocorreu na luta pela descrição de mundo copernicana.  (p.489)  A paixão pela história esfria.  Mesmo Johann Gerhard e Quenstedt, com o seu zelo pela evidência patrística, colhem os frutos da pesquisa desenvolvida no século da Reforma.  É verdade que George Calixto pensava historicamente; todavia, o seu conhecimento era médio, muito embora fosse privilegiado para inspirar Hermann Conring a dedicar-se à história (Rechtsgeschichte, Vol. II).   Somente com o aparecimento de Ernst Salomão  Cypriano, que era superintendente em Gotha, e Valentin Ernst Löscher é que a paixão – e ao mesmo tempo a bilateralidade que caracterizou Flacius – ressurgiram.  Os dois Walchs seguem – pai e filho – o primeiro ainda mais meticuloso do que o outro.  Johann Mattias Schröckh segue em Wittenberg.  Sob a ordem do imperador Joseph II, a sua história da igreja em quarenta e cinco volumes é introduzida até mesmo nos seminários gerais da Áustria.³⁸  Isso, de fato, é maior honra para  Schröckh, do que para o imperador, que agiu aqui pelos mesmos motivos racionalistas que o impeliram a dar a ordem de queimar os mortos em sacos, a fim de economizar lenha.  Ocorreram fortes mudanças internas no conceito de história da igreja.  Johann Lorenz von Mosheim deixou a divisão entre verdade e erro por duas grandes partes na história da igreja.  Nos escritos de Ludwig Timotheus Spittler, o último remanescente da transcendência desapareceu. No entanto, a paixão pela história permaneceu.(p.490)

Contudo, ao se tornar uma paixão, a história também toou posse do homem.  Ela o forma e o introduz no seu movimento incessante.   Ela começa a dominar a sua consciência do mundo.  O homem sente que leva a história dentro de si mesmo assim como a história o leva nela.  Ele próprio, o homem, é história – não mais como um indivíduo, é verdade, mas como um tipo, e não como um tipo constante, mas como um tipo que surgiu e está envolvido na ação. Visto que ele se dedica à história, esta, por sua vez, o eleva para além de si mesmo e lhe promete progresso infindável.  No entanto, o fato que o homem e a história se tornam únicos, pressupõe uma identidade pré estabilizada.  É um ato do espírito que percebe.  O mundo como história, é uma evolução do espírito que, no fim, se encontra novamente como pressuposto e origem do mundo. Nos escritos de Fichte e Hegel, a história é pensada quanto ao fim.  Fichte faz isso de uma forma, Hegel, de outra.  Sua filosofia de identidade foi materializada por Karl Marx e Lênin.  A despeito de tudo, porém, sua filosofia de vida é, historicamente falando, exatamente como a de Charles Darwin.  Não há mais uma existência do mundo espacial.  A teoria da relatividade de Einstein procede do fato que o tempo é diferenciado em si mesmo.  Ela termina na doutrina da “curvatura do espaço” (Krümmung des Raumes).(p.490)  Atualmente, a física e a astronomia termina no segundo axioma da termodinâmica, isto é, na relativização que a falta de calor produz energia para a morte.  Eles capitularam ao fato que o tempo não pode ser voltado. (p.491)

A contribuição da Reforma alemã para a evolução da cosnciência de tempo moderna consiste primariamente na dissolução da estabilidade de Roma.  Isso não foi apenas um ato eclesiástico. Foi um evento ligado, no mais alto grau, à civilização que o homem atingiu.  Assim como a terra era a base firme de todo o sistema astronômico, assim Roma era o centro espacial da vida da humanidade.  A Roma eterna foi e permaneceu o que tinha sido desde os dias dos apóstolos.  Lão X era papa exatamente no mesmo sentido em que Pedro fora papa.  Mediante a Reforma, Roma foi arrebatada para dentro do fluxo da história.  Quer se considere a história do papado uma depravação, como Lutero e Flacius, ou progresso, como historiadores modernos da Igreja Romana, não faz nenhuma diferença para o pensamento histórico como tal.  Para Lutero, o “cativeiro babilônico da igreja” não se limitava localmente a Avignon.   Ele foi um capítulo na história da igreja. Foi contada a estória de como a ciência da história conquistou suas próprias cadeiras nas universidades alemãs.  Assim como um historiados Flacius abria brechas na antiguidade, o idealismo alemão completava a obra que foi iniciada naquela época.  Assim como Lutero, ele sentia cada fracionamento do homem quando o mundo se torna temporalizado.  Ele procurava superar esse fracionamento por meio da filosofia de identidade.  A pergunta é se essa é a solução.  É a mesma pergunta que apareceu quando Lutero e Leibniz foram comparados. (cf. A Cruz e o Vale de Lágrimas)  Ela não pode ser respondida aqui, de modo diferente de lá.   Nós, igualmente, afirmamos o vôo do tempo, juntamente com todo o “progresso na história do pensamento” (geschichtlicher Fortschritt).  Nós o fazemos porque, juntos com Lutero,  aprendemos “que precisamos nos transferir para fora do tempo e olhar para a nossa vida com os olhos de Deus” (ut transferamus nos extra tempus et oculis Dei inspiciamus nostram vitam).  E essa afirmação da temporalização do mundo tornou possível e continua tornando possível a escatologia do Luteranismo. (p.491)

35. O REINO DE CRISTO³⁹

Os autores de Séculos de Magdeburgo  declaram em seu prefácio que era sua intenção apresentar “a aparência externa do reino de Cristo” (regni Christi faciem). (p.491) Um empreendimento perigoso para um historiador da igreja!  Pois desde que ele, assim como cada historiador, precisa lidar com fatos e ocorrência mundanos, o perigo de equiparar o reino de Cristo com algum fator da história simples ou composto parece inevitável.  De fato, a sentença se torna compreensível imediatamente quando se lembra que a Apologia, por exemplo, não faz qualquer distinção entre o reino de Cristo e a igreja (IV,16,52).  Quando Melanchthon dedica um capítulo especial ao reino de Cristo em seus Loci , em acréscimo ao capítulo que dedica à igreja (CR 21,920ss.), aqui, como em todo lugar, é o seu biblicismo que o leva a faze-lo.  Ele não pode ignorar as numerosas passagens no Novo Testamento que lidam com o reino de Deus, o reino de Cristo e o reino dos céus.  Mas o que ele, então, coloca teticamente sobre isso, nunca vai além do seu dogma da igreja em toda a extensão do conteúdo tratado: Cristo à direita de Deus é o nosso Intercessor, concede perdão de pecados aos crentes, dá-lhes o Espírito Santo, santifica-os e os ressuscitará para a vida eterna.  Para esse fim, foi instituído o ofício do ministério.  O Espírito se torna ativo através da pregação do Evangelho.  Até o último dia a igreja – repentinamente esse termo aparece como um sinônimo – deve sofrer perseguição.  Os maus sempre estão misturados com a igreja.  Na Apologia, Melanchthon parece estar pensando numa certa diferença de ênfase.  “A igreja é pó reino de Cristo em contra distinção ao reino dodiabo” (Ecclesiam est regnum Christi distintum contra regnum diaboli) – a igreja deve ser designada como o reino de Cristo quando a sua natureza deve ser ilustrada pelo seu oposto.  E da maneira como os autores de Séculos desenvolveram o seu programa, revela que eles, igualmente, estão cientes dessa diferença de ênfase.  Idealmente falando, a igreja que eles representam como um fator histórico é, de fato, o reino de Cristo, aproximadamente no sentido de Melanchthon.  A história do dogma é a história da pregação do Evangelho.  A perseguição dos cristãos surge como uma expressão para a “igreja sob a cruz” (ecclesia sub cruce).  Ao mesmo tempo, porém, a “igreja” é também a cena da luta entre o erro e a verdade, entre a tirania e o espírito de Cristo.   A corrupção entra no seu terreno.  No momento em que isso acontece ela é, realmente, ainda a igreja de um ou outro modo para os autores da obra Séculos; porém, ela já não é mais o reino de Cristo.  O anticristo se infiltra e se assenta na cadeira de Cristo.  Todavia, a luta dos crentes continua a ser uma luta pela “igreja”, da qual Satanás ainda deve ser expulso.  Contudo, essa luta de maneira alguma se ocupa unicamente com a pura doutrina.  Ela se ocupa em igual nível com a adoração e com o etos. (p.492)  Por essa razão, ninguém pode afirmar  que para os autores da obra Séculos ou para Melanchthon, o reino de Cristo é idêntico com a “igreja invisível”.  Pelo contrário, aqui o reino de Cristo é a igreja em seu estado ideal.   O reino de Cristo não pode ser falsificado, porém a igreja certamente pode – sem, nesse aspecto, perder a sua relação essencial com o reino de Cristo. (p.493)

É fácil de entender que a idéia neo testamentária de um reino foi colocada numa firme relação com a igreja.  Ambos os conceitos expressam uma solidariedade supra individual.  Contudo, segundo tudo o que foi dito sobre a igreja, ambos não poderiam estar numa relação antagônica um contra o outro.  Se, no entanto, foi dedicado atenção ao uso do Novo Testamento – evidentemente, como no caso em Melanchthon, isso sempre foi a razão para o uso da idéia de um reino – houve confronto com o “reino de Deus” primariamente na pregação de Jesus.  E agora é significativo quão obviamente a proclamação do reino por  Cristo está relacionada ao impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  “Quando Cristo ensinou a penitência e a remissão de pecados”, diz Martin Chemnitz, “os evangelistas dizem que ele pregou o reino de Deus” (Quando Christus docuit poenitentiam et remissionem peccatorum, dicunt Evangeliatae: praedicavit regnum Dei = Loci II, 247b). O conceito básico do Luteranismo, sobre de reino de Deus, não poderia ter sido expresso de maneira mais feliz.  Ao mesmo tempo, a ponte erguida de Paulo aos sinóticos é, aqui, claramente visível.⁴⁰  Em Lutero, esse ensino sempre se encontra em primeiro plano.   Esse ensino realmente identifica o reino de Deus com o Evangelho.  Com respeito à proclamação de Jesus do reino, Lutero diz: “E ele dá esse e aquele colorido ao que nada mais é do que a remissão de pecados” (Et sic colorat, quod aliud non sit quam remissio peccatorum).⁴¹ Por isso, esse reino é chamado de reino dos cegos e dos pobres (WA 36,383,31).  É um “reino de consolo” (regnum consolationis = 385,21).  “o Reino de Cristo é um hospital, e se alguém entra nele, todos os seus pecados são perdoados” (Christi regnum est hospitale, in quod si venerit, dimissa sunt peccata omnia = WA 15,729,2).  Os enfermos, nesse nosocômio, são aquelas ovelhas perdidas que o Bom Pastor busca e mostra como encontra-las.  (WA 20,368ss.). (p.493)

Está claro como aqui a idéia de um reino é relacionada estrita e logicamente ao impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  Aqui se encontra a razão para a ênfase com que o reino nos é descrito no Catecismo como um reino que vem a nós, como um dom.  Porque sempre o encontramos quando o recebemos, o reino é algo que já foi “dado”.  Em resposta a Erasmo, Lutero diz: “O reino não está sendo preparado; ele foi preparado.  De fato, os filhos do reino estão sendo preparados; eles não estão preparando o reino” (Regnum non paratur, sed paratum est; filii vero regni parantur, non parant regnum = WA 18,694,26).  Isso, no entanto, não pode exaurir a idéia do reino.  Somente com referência ao “Rei” (rex) é que ele pode ser designado como um “reino” (regnum).  Em conformidade com o uso do Novo Testamento, Lutero obviamente o chama de reino de Deus tão seguido quanto ele o chama de reino de Cristo.  A primeira designação, porém, é ambígua.  Deus estabeleceu um reino quando fundou o mundo.  Esse é o seu domínio sobre a “vida temporal”.  O homem estava ligado a esse reino de tal maneira que ele mesmo deveria dominar sobre as criaturas a ele submissas.  Esse é um assunto de governo.  Preocupa os juristas (WA 49,137,13ss.).  “Após aquele primeiro, existe um outro governo.  Esse é duplo: o governo da Lei, que Moisés estabeleceu, e o segundo, que Deus estabelece aqui” [a saber, em Jo 20.19-23] (Post illud est aliud regiment.  Das ist zuweierley:  Legis, quod Moses gestifte hat, Alterum, quod Dominus hic stiftet).  Portanto, esse último reino de Deus é o reino de Cristo.  Aqui Deus rege através de Cristo de uma forma diferente daquela em que Ele rege nos primeiros dois reinos. Esse terceiro reino se fez necessário pelo pecado, a morte e o diabo.  “Eles pertencem ao reino de Cristo, que foi feito Rei com esse propósito, que Ele seja Senhor sobre a morte e a vida, e o seu reino deve estar ocupado em lidar com o pecado e a morte” (Da gehort Christi reich zu, qui ad hoc positus Rex, ut sit Dominus super mortem, vitam, et suum regnum, sol damit zu thun haben, ut zu handeln habe cum peccato et morte = WA 49, 138, 7). (p.494)

Portanto, o reino de Deus com o qual somente a fé está relacionada, é o reino de Cristo.   “Cristo é rei e Senhor, no reino de Deus” (WA 11,249,27).  Essa é a “autoridade real de Jesus”. De fato, podemos considera-lo assim também, no sentido de Lutero.   Cristo é “rei sobre o povo de Deus” (rex super populum Dei = WA 36,50,20).  Bugenhagen diz que “os eleitos são chamados de reino de Cristo, o reino de Deus, o reino dos céus no qual o próprio Deus reina” (dicuntur regnum Christi, regnum Dei, regnum coelorum, in quibus Deus ipse regnat = Annotationes, p.98). (p.494)  Sujeitos pertencem ao reino assim como o Rei.  Bugenhagen os chama de eleitos. Eles são o reino de Cristo. Lutero afirma que os “cristãos deviam estar seguros de que são o reino de Deus” (WA 17’II,185,8).  Por conseguinte, o reino não é somente uma idéia, conforme se poderia concluir do fato que ele é equiparado com o perdão dos pecados.  Assim como ele tem um Rei, ele também tem membros.  Mas, quem são esses?  Os eleitos! Os “cristãos” (Christenmenschen)! No sentido Luterano, porém, isso significa nada mais do que pecadores.  Cristo é o “rei de pecadores” (Rex peccatorum = WA 36,385,4). Um estranho paradoxo!  Na luta contra o pecado, Deus estabelece um reino feito somente de pecadores!  “É estranho que Cristo não quer pecados, e a despeito disso, não há ninguém nesse reino que não seja pecador; ninguém é justo” (Mirum est, quod Christus non vult peccata, et tamen nullus est in hoc regno nisi peccator, probus nemo = WA 15,726,12). Todavia, agora a “autoridade real” é comensurável com essa assembléia dos membros do reino.  Cristo administra a justiça assim como todo o rei o faz.  Contudo, ele pode fazer aquilo que nenhum outro é capaz de fazer.  A sua justiça é perfeita. “O reino de Deus é justiça, o cetro, que é correto ao mais alto grau” (Christi regnum habet justitiam, sceptrum, quod rectissimum = WA 40 II, 527,13).  “Ali atingiremos o ponto matemático, pelo apropriar-nos da justiça” (Illic attingemus punctum mathematicum arripiendo justitiam = 1,9).  A obra de Cristo é a justificação do pecador.  Ele deixa o seu cetro reger “porque cremos em Cristo; crendo nele, permitimo-nos sermos julgados por ele” (quia nos credimus Christum; credentes in eo, patimur ab eo judicari = 1.2). Portanto aqui é atingido aquele “ponto matemático” (punctum mathematicum)  que encontramos em primeiro lugar na experiência primeva (Urerlebnis) de Lutero e, então, na doutrina da justificação.  Mesmo a membrezia no reino de Cristo está ligado a um ponto matemático, notadamente, a um ponto exatamente idêntico em que o pecador é justificado.  O pecador é justificado sob o veredicto transcendental de Deus.  Contudo, isso se aplica ao homem empírico.  Inversamente, os seres humanos empíricos são o reino de Cristo.  Todavia, eles são membros do reino somente num ponto matemático, porque é somente enquanto crentes que  eles são membros do reino.  O reino de Cristo “no espírito e pela fé” (WA 19,137,1). “Aqueles que pertencem ao reino de Cristo são todos verdadeiros crentes e estão sob Cristo” (WA 11,249,26). (p.495)

Por essa razão, o reino de Deus nunca pode se tornar um reino secular.  Lutero enfatiza isso tão incansavelmente como Melanchthon.  O reino de Cristo é e sempre permanecerá sendo um “reino espiritual” (regnum spirituale = WA 41,231,14; 542,17). “O reino de Cristo não é um reino mundano!” (Regnum Christi non mundanum!).  Isso é disparado contra três oponentes.  Nisso a Confissão de Augsburgo baseia a sua polêmica contra a jurisdição secular dos bispos (art. XXVIII). Melanchthon o dispara aos anabatistas (CR 21, 920). Em Mömpelgard, Andreä  dispara contra os discípulos de Calvino (Acta, p.97).  Contudo, aqui, também, o contraste secular-espiritual é algo diferente do contraste visível-invisível.  Talvez o contraste posterior seria formalmente possível, porém ele está casado  de tal medida com a filosofia de vida tradicional platônica-neoplatônica, que não pode ser empregado aqui mais do que possa ser empregado com referência à “igreja”.  Pois poderia deixar a impressão que no reino de Cristo é uma questão de espiritualização de algum fator existente da história, porém rival, ou um conceito defendido alhures. Realmente, os conceitos rivais da Igreja Romana, bem como dos Batistas, são realmente muito forçadamente orientados para pontos “visíveis”.  E na escatológica da idéia de um reino, Melanchthon criticara os  “grandes, carnais e judaicos” conceitos de quiliasmo  tanto na Confissão de Augsburgo (art. XVII) como em várias outras ocasiões.  Contudo, aqui, também, a diferença não é “intelectual”.  Segundo o cânon de Lutero, que já foi citado, ela é “espiritual” (WA 23,189,8).  O que foi dito sobre a igreja implica igualmente ao “reino de Cristo”.  Esse reino não é invisível no sentido platônico, ele é “oculto” (absconditus), no sentido evangélico.⁴²  Pois aqui, também, “tudo o que Deus faz é contraditório”.  Se isso já pode ser observado na reunião paradoxal dos membros do reino – somente pecadores – isso, no entanto, não é verdadeiro quanto à natureza da autoridade real de Cristo. “Isso é contraditório, ser Senhor dessa maneira sobre o povo de Deus e, todavia, ser um pedinte e o homem mais desprovido da terra” (WA 36,50,9).  “Sim, diga-me, que faremos com um Rei que estabelece o Seu reino de tal maneira que Ele seja o primeiro a deixar-se torturar, e torturado tão vergonhosamente como um assassino, que realmente estraga a coisa completamente?” (WA 41,231,10).  “Assim, acontecerá com Ele dessa forma, que o seu reino continua através da morte e através da passagem dessa vida para o Pai.” (232,7).  Ele também rege de acordo.  Sobre todos aqueles que se deixam encontrar por ele, e ouvem a sua Palavra, “Cristo faz o sinal da cruz e diz: Teus pecados estão perdoados” (WA 37,91,13). (p.496)  E para ele, de fato, esse “fazer o sinal da cruz” possui um significado diferente daquele que teve no ato simbólico do sacerdote que pronuncia a absolvição.  Ele é antes o símbolo do “reino de Cristo na cruz” (regnum Christi in cruce = WA 31 II,428,8), conforme Lutero o denomina. É “o reino de Cristo coberto com a cruz” (regnum Christi cruce tectum), segundo Melanchthon, na Apologia IV,18.  Visto que esse reino nunca é, mas sempre vem a ser e é ativo, ele necessita de oposição sobre a qual a vitória revela a sua glória.  Porque Cristo deixa os seus vencerem o sofrimento, ele precisam primeiro mergulhar no sofrimento.  Se ele deseja fazer santos dos pecadores, ele somente pode receber pecadores.  Se ele deseja dar-lhes vida, precisa primeiro deixa-los morrerem.  O que Lutero diz sobre a morte é verdadeiro a respeito de todos esses poderes: “Quando me é necessário morrer, eu me ligo ao Rei Jesus Cristo, que desempenhará o ofício de fazer o cego ver, de confortar corações desesperados” (WA 36,386,3).  Cristo “deseja  ser Rei sobre os que são mortos, pecadores e prisioneiros sob a Lei.  ‘Esse é o Meu reino’, diz Ele” (384,29). (p.497)

Indubitavelmente, está claro quão distante está a compreensão Luterana da “autoridade real de Cristo”, nesse ponto, de todos os conceitos e aspirações mais ou menos teocráticos que a cercavam à direita e à esquerda.  Contudo, seguramente foi um erro sério quando intérpretes modernos concluíram a partir disso que o Luteranismo é decididamente quietista.  Isso estaria inclusive em aberta contradição à, previamente desenvolvida, consciência de ser no mundo – a consciência que possui um pronunciado caráter militante.  Todavia,  as idéias concernentes ao reino de Cristo, em si, realmente nada mais são do que quietistas. No terror da morte, Lutero percebe  uma negação do reino.  “Aquele que foge da morte tem negado o reino de Deus, visto que Ele é Senhor do resultado da morte, não da fuga dela” (Qui mortem fugit, regnum Dei abnegavit, quia dominus est exitus mortis, non fugae mortis = WA 4,712,26). Em todos os tempos da história do mundo, porém, o desprezo da morte – que, de acordo com o que foi dito exatamente aqui, é uma característica dos filhos do reino – foi uma das mais poderosas forças de triunfo. Aqui Lutero está tão distante do fatalismo estóico quanto da coragem que se agarra às esperanças de milagres (WA 33,324,25ss.).  A obra de Lutero “Se alguém deve fugir da morte” (Ob man vor dem Sterben fliehen möge = 1527), foi escrita diante da praga.  Ali lemos que “se alguém é afetado pelo medo diante daqueles que estão doentes, ele deveria tomar coragem; e deveria fortalecer e confortar-se de tal maneira que não tenha nenhuma dúvida de que é o diabo que incita tal aversão, medo e terror no coração ... Saia, diabo, com o teu terror.  E porque ele te molesta, Eu te odiarei indo o mais cedo possível ao meu próximo enfermo a fim de ajuda-lo” (WA 23,355,24ss.). (p.497) Aqui se observa o tema militante em Lutero, no seu desprezo à morte.  É igualmente evidente a ligação direta que esse desprezo  tem com os impulsos “morais”. (p.498)

Todavia, ambos estão necessariamente ligados à idéia do reino de Cristo. Esse é o reino do perdão dos pecados, porque ele “é regido pela substancial e simples Palavra do Evangelho” (sólido simplicique Evangelii verbo regitur = WA 7,743,7; Preleções sobre Hebreus 111, 16).  Por essa razão, Lutero também o chama de “reino das boas consciências” (regnum bonarum conscientiarum = 759,27). Contudo, enquanto reino das boas consciências ele, assim como a boa consciência de um indivíduo, está constantemente engajado no combate com tudo o que se lhe opõe.  Dentre os poderes do terror, é primariamente o pecado quem abriu o seu caminho dentro da natureza interior do homem e, por essa razão, deve ser  derrotado a toda hora.  Em conexão à idéia do reino, Lutero também alerta contra o tomar o perdão dos pecados para significar liberdade carnal (WA 15,730,2). “O reino de Cristo não descansa; ele varre”  (Regnum Christi non feyret, es treybet das fegen = 729,18). Aquele que pretende viver nesse reino, deve varrer o pecado para fora, porque a luta contra o pecado é também o propósito do perdão de pecados.  A batalha que Cristo empreendeu contra o pecado, sobre a cruz, é também nossa batalha.  O fato que na luta contra o pecado Lutero está tão firmemente ciente do sentimento de afinidade com Cristo que o crente tem – muito embora no caso do primeiro a luta é em sua natureza inteiramente diferente do que ela é no caso do segundo – demonstra mais uma vez em quão alto grau o pecado, conforme Lutero o vê, é um poder “objetivo” que nunca pode ser vencido por meio de boas ações, nunca apenas por meio do etos “positivo”.  Quando Lutero estava especialmente próximo do misticismo alemão, ele pôde descrever a evolução (das Werden) do reino de Deus como uma evolução (ein Werden) da virtude no homem.⁴³  (p.498)  Aqui se ignora as idéias básicas do impacto do Evangelho (evangelischer Ansatz).  De fato, aqueles que querem deduzir desse fato que há uma relação próxima entre Lutero e o idealismo alemão dificilmente estão sequer corretos.  Pois esse “reino de Deus” que se afirma ter início no homem, é seguramente algo diferente do reino de propósitos éticos de Kant e Fichte.  Precisamente quando Lutero é relacionado aos Franforters se encontra os propósitos éticos – se é que eles existem – totalmente na periferia.  A idéia da solidariedade não desempenha papel algum.  Contudo, mesmo mais tarde, Lutero manteve a idéia da atividade do reino no crente.   Ele está ligado com a fé na presença operante de Deus nele – a fé que foi discutida em conjunção com a doutrina da “união mística” (unio mystica). “Pois no reino de Deus, somente Deus deveria falar, reger, agir, fazer e operar” (Denn ym reich Gots sol Gott alleyne reden, regirn, thun, schaffen und wircken). Ele diz a mesma coisa na coleção de sermões de Quaresma, de 1525 (WA 17 II,185,11).⁴⁴  E na obra “Do Poder Secular, até onde se lhe deve obediência” (Von weltlicher Oberkeit, wie man ihr Gehorsam schuldig sei = 1523),  Lutero descreve os membros do reino de Cristo como aqueles que “tem o Espírito Santo. Ele os ensina e faz com que eles não façam mal a ninguém, amem a todos, contentes e alegremente sofram o dano, mesmo a morte, por todos.”  (WA 11,250,2). O reino de Cristo, nada mais é do que “o perdão dos pecador entre Deus e os homens e também entre os homens” (remissio peccatorum zwischen got et homines et inter homines quoque = 1524; WA 15,724,3). (p.499)

Portanto, é incorreto afirmar que Lutero imaginou o reino de Cristo como sendo quietista, num sentido ético.  A impressão de que ele realmente fez assim, pode surgir na medida em que ele é dependente dos místicos.  Quanto mais clara se torna a sua doutrina da justificação, tanto mais ativista se torna o seu etos.   No mesmo grau ele está livre de refletir para si próprio.  Contudo, agora como antes, de fato, a luta do crente é dirigida contra o pecado nele mesmo!  Verdade, é possível para um cristão marcar uma impressão nessa ou naquela pessoa no seu envolvimento com amizades pessoais e a sua capacidade de amar, que pertence aos frutos da fé, mas que essa influência do homem sobre o homem forma a base efetiva das grandes ordens sociais ou possa realmente “organizar” (ordnen) essas ordens, estava fora de questão para ele porque “os cristãos vivem bem distantes um do outro” (WA 11,257,37).(p.499)  “Um cristão ainda é ave rara” (Es ist gar ein selczamer vogel umb einen Christen = WA 10 III,397,8). Nesse sentido, Lutero sempre permanece sendo pessimista.  E tão longe, a era da história da igreja que justificasse outra visão ainda não chegara. Todavia, é básica e realmente impossível para o reino de Deus ser capaz de substituir o modelo das ordens sociais entre os homens.  Isso é impossível porque ninguém é um cristão no sentido que a luta contra o pecado já foi vencida nele.   Que o cristão, também, está em necessidade de disciplina externa da parte de Deus – essa não é apenas a regra, antes, o resultado inevitável do fato que somos seres humanos.  E mesmo a fé não nos livra de sermos seres humanos.  Para Lutero, de fato, a cruz – isto é, a disciplina – à qual deus submete o cristão é simplesmente a característica dos cristãos.  Por essa razão, por conseguinte, deve-se, em princípio, levar em consideração o pecado do homem em conexão com cada ordem social.   As ordens sociais o tratam como pecado potencial e atual; o reino de Cristo o trata como pecado que está perdoado.  Essa é a diferença.  Por conseguinte, permanecerão separados até o fim do mundo como reinos de duas espécies.  Que os cristãos não devem dessa forma considerar o mundo civil como pagão; que ao contrário, há e deveria haver uma união pessoal entre ambos os reinos; que a norma do amor, que é concebida de maneira especificamente evangélica, também contribui para uma mudança interna na vida civil; e que é particularmente o cristão Luterano que desempenhou atividade altamente importante na história – tudo isso será tratado ao se discutir a sociologia. (p.500)

O conceito de Lutero do reino de Cristo se afirmou no Luteranismo antigo. Ele já pode ser encontrado em 1524, no sermão que Johann Eberlin von Günzburg apresentou sobre os dois reinos – muito embora aqui ele esteja orientado em contraste com o reino do diabo.⁴⁵  “Agora, esse é chamado reino de Deus porque Ele governa nele mediante a fé, e porque por meio da Sua morte ele obteve esse espírito para nós.  Ali, por meio de Cristo, agora esperamos de Deus tudo o que é bom. Cremos que temos um Pai querido, que nos tomou em sua graça e perdoou os nossos pecados por meio de Cristo ... E, por essa razão, pecado, morte, diabo e inferno se foram;  tudo foi vencido.”  Ali, então, há uma referência à Palavra de Deus, que concede o espírito que luta incessantemente contra o pecado em nossa própria carne.  A Apologia, igualmente, enfatiza não apenas a conexão do reino com o Evangelho, com o espírito e com a fé, mas também o seu poder restaurador nos corações – o poder restaurador que subjuga o diabo e manifesta o poder de Cristo em nossa fraqueza (III, 68). (p.500)  Isso, agora, possibiliuta responder a questão se a Apologia definiu a relação do reino de Cristo com a igreja no sentido de Lutero.  A resposta deve ser sim. Considerando que o reino de Cristo obtém e mantém os seus membros por meio do Evangelho, enche-os do espírito de Cristo, deixa-os vencer o pecado, a morte e o inferno, ele nada mais é do que a igreja.  Inversamente, considerando que Cristo rege na igreja por meio da cruz, por meio da sua própria cruz, bem como pela cruz que ele impõe sobre os membros do reino, - isto é, considerando que a igreja proclama o Evangelho – a igreja é o reino de Cristo.  Contudo, ela perde esse caráter no momento em que troca Cristo por Moisés.  Toda interpretação do reino de Cristo como uma instituição ética deveria, no sentido de Lutero, ter sido contestada da maneira mais enfática possível.  “O reino de Cristo não consiste de obras, de tarefas, porque nenhuma regra, nenhuma lei, nem mesmo a Lei Mosaica, pode nos levar àquele conhecimento [que previamente foi definido como justitia  no sentido evangélico]; porém, nós o atingimos pelo Evangelho” (Regnum Christi non consistit in operibus, studiis, quia nulla regula, nulla lex neque Mosaica potest nos ad illam cognicionem perducere, sed evangelio eo pervenimus = WA 31, II, 439,10; cf.: WA 20,368,29). Foi exatamente no sentido de Lutero, que Caspar Huberinus, que por outro está muito próximo a Bucer mas difere completamente dele aqui, dá a definição simples que segue: “ O reino de Cristo é o Evangelho; pois mediante o Evangelho o favor paternal, graça e misericórdia de Deus para conosco são anunciados, e no Evangelho o próprio Cristo, o Filho de Deus, é apresentado como nosso Salvador com todos os seu méritos, com a sua morte, sofrimento e ressurreição.” (Regnum Christi est Euangelium: per Euangelium enim paternus favor, gratia et misericórdia Dei erga nos annunciatur nobisque in ipso filius Dei Christus servatus servator noster cum cunctis suis meritis, morte, passione et resurrectione offertur).⁴⁶  Isso deu à reforma de Wittenberg o poder tempestuoso, arrebatador que tornou possível aqui, para uma igreja que esperava ser o reino de Cristo no sentido estrito ao invés da falsa interpretação sociológica da igreja, abrir o seu caminho.  Contudo, ela foi essa igreja  apenas porque, e apenas enquanto ela esperava e nada mais tinha do que o Evangelho.  Lemos na Kirchenordnung do Duke Hnery da Saxônia (1539): “Onde o Santo Evangelho chega a uma cidade ou vila, e afasta Satanás e o papa, deveríamos jubilar de coração de que novamente temos essas coisas puras:o Evangelho, o Batismo, o Sacramento, a absolvição, etc. Pois onde essas coisas podem ser encontradas, ali o Paraíso começou novamente, ali está o reino dos céus, conforme diz Cristo.” (Sehling, Kirchenordnung, I,1,265). (p.501)

A nítida separação do reino de Cristo de todas as estruturas sociológicas que são meramente seculares foi o sentido da doutrina de Lutero sobre as duas esferas (Vol. II, Schöpfungsordnung).   A  Oeconomia de Justus Menius revela quão próximo se encontrava o retorno ao conceito agostiniano. Por outro lado, a situação eclesiástico-política concreta poderia induzir erroneamente alguém a misturar assuntos de estado com assuntos da igreja, conforme foi feito com freqüência por Philip de Hesse e sucessores, em princípio, num grau mínimo na guerra dos trinta anos.  Na medida em que isso ocorreu, a identidade interna do reino de Cristo com a igreja sempre foi perdida.  Em geral, no entanto, a determinação de se evitar o uso da força a serviço da igreja foi uma das características inalienáveis do Luteranismo, simplesmente porque o Luteranismo não desejava perder a identidade do reio de Cristo com a igreja.  Bugenhagen diz, mesmo antes do irrompimento da guerra dos camponese: “Portanto, ele não desejava nenhuma batida de cabeças em nome de Cristo. Nossos fanáticos querem defender a Palavra de Deus com a espada, porém ela é poderosa por si mesma, ela pode proteger a si mesma ... Alguns de nosso povo têm a Bíblia numa mão e a espada em outra. Isso não descontenta o diabo.” (Noluit ergo, das man sich Christi nomine solde umb die köpfe schlagen.  Nostri schwermerii volunt dei verbum gladio defender, sed satis potens est, potest seipsum tueri ... Quidam ex nostris in uma manu habent bíblia, in altera gladium, do ist dem teuffel nicht leyd.)⁴⁷  Aqui o uso de armas, que, a serviço do estado, é um assunto de direito divino também no sentido de Buganhagen, se torna a expressão para o poder do diabo, porque espera estar a serviço do reino de Cristo.  Não pode ser negado que o uso do poder que tanto Bucer como Calvino exigiam para o reino ce Deus, porque entendiam-no como algo diferente daquilo que Lutero entendeu a respeito, tenha trazido um grande crescimento do poder do estado que aceitava a idéia do reino.  E pode-se entender por que a idéia de Oliver Cromwell de um reino – esse reino de Cristo são as botas de um couraceiro – sempre causou um impressão profunda naqueles que escreveram história política.  Todo cristão espera ver descrito o reino de Cristo.  Ao anabatistas úngaros deixaram uma impresão sobre Simplicissimus porque ele pensou ter visto esse desejo cumprido ali.  Entre eles, ele encontrou “o tipo de prazerosa harmonia que parecia afinar com nada mais do que elevar a raça humana e o reino de Deus a toda a respeitabilidade.”  Assim como hoje muitos adoradores de certas idéias concernentes ao reino de Deus descrevem cada encouraçado inacabado como uma vitória do reino de Cristo, assim Simplicissimus admirava as marmitas de quarto sob as camas desse povo piedoso.⁴⁸  (p.502)  No momento em que esse conceito do reino de Cristo tiver conquistado o mundo todo, estarão mortos não apenas o Luteranismo, mas também o Evangelho.  Lutero reprovou primeiro Roma por ser o assento do anticristo.  Atualmente seria igualmente apropriado dirigir essa  reprovação a um outro endereço.  Alguém até sai sorrateiramente de uma igreja da qual o Evangelho foge silenciosamente. Não há nenhuma exceção a essa regra na história da igreja (WA 18,743,32). (p.503)

Todavia, na idéia do reino de Cristo existe algo mais – algo que o nosso instinto lingüístico não conecta necessariamente com a igreja.  Nele há o elemento que lida especificamente com a filosofia de vida.  Já foi afirmado que a justificação coloca Lutero face a face com o futuro.  Se o Evangelho justificador não é somente as notícias sobre Cristo, mas também a própria obra de Cristo, pelo qual ele governa os que lhe pertencem, aqui o homem, que ouve essas notícias pela fé, já não está mais sozinho no limite entre o aqui e o futuro.  O futuro adquire um conteúdo pessoal. E esse conteúdo se apossa da psique humana.  Esse foi o sentido da “união mística” (unio mystica).  Mediante a idéia do reino, portanto, o crente é chamado para fora do diálogo totalmente pessoal para dentro de uma solidariedade imensurável. “A gloriosa companhia dos apóstolos”, exulta o Te Deum, “a agradável comunhão dos profetas e o nobre exército dos mártires Te louvam, Senhor.  A santa igreja através do mundo Te reconhece.” Tão longe vai a idéia de catolicidade, na igreja.  Contudo, o Te Deum inclui um círculo muito maior.  “A ti, ó Pai, o mundo honra ampla e eternamente.  A Ti os querubins e  os serafins continuamente bradam ...Teu divino poder e glória se estendem pelos céus e a terra ... Tu, ó Cristo, és o rei da glória, Tu és o eterno Filho do Pai.”  Aqui o reino se expande pelo cosmo. De fato, é um dogma elementar da filosofia cristã de vida que Deus é Senhor sobre os céus e a terra; contudo, que Ele é Senhor como Pai de Cristo e que Ele rege o mundo por meio de Cristo – é somente na idéia do reino que esses dois fatos encontram expressão. (p.503)

Ao mesmo tempo, porém, isso ameaça arrebatar o panorama prévio do Evangelho, da igreja, completamente para longe de Cristo e do seu reino. Foi o conhecimento do mundo, em que a natureza e a moralidade foram combinadas por Lutero, que o capacitou a estar ciente da ira de Deus logo de saída.  O Evangelho estava em agudo contraste a isso.  E aquilo que não é do mundo e é anti-mundo foi um elemento necessário da justiça que vale perante Deus, cuja proclamação da mesma garante o direito e a realidade da igreja. (p.503)  De fato, na revelação de Cristo, foi igualmente desvendada uma nova relação de Deus com o mundo: “Céus e terra estão cheios do fogo do amor divino”.  Contudo, o estado de coisas cansado permaneceu – a luta do elemento demoníaco contra Deus, também a profunda dissensão na natureza, de que até mesmo Goethe  estava ciente. A fé não pode duvidar que nenhum desses poderes demoníacos – pecado, morte e o diabo – são uma mecha de Deus de longo alcance. Todavia, como fé em Cristo, ela igualmente sabe como Deus vence esses poderes a fim de vencer todas as coisa para Si mesmo. Isso não ocorre por meio do simples uso de poder; isso acontece no sinal da cruz, por meio da Sua encarnação, por meio do sacrifício e morte (WA 25,327,8 ,11).  O alvo desse caminho e´ vitória, conquista e glória.  É a ressurreição quem desvenda o significado da cruz.  Por conseguinte, a ressurreição é um elemento necessário do Evangelho.  Enquanto notícia sobre a cruz, o Evangelho é a antítese do mundo todo; enquanto notícia da ressurreição, ele é a promessa de um mundo novo. Pois o homem, como criatura de Deus, não pode ser separado de sua relação direta com a terra. Se Deus quiser obtê-lo, Ele o toma da comunidade do mundo das criaturas como uma criatura. A parte do homem que a isso resiste não é a coneção direta com a terra per se; é o pecado, a confusão do homem com o “mundo” no sentido ético, com o mundo como a área em que a maldade ataca e rege. (p.504)

Essa esperança não seja apenas daquele que venceu a morte quando Cristo finalmente é vitorioso, e venha junto então não apenas com  todos os outros “cristãos que vivem longe uns dos outros”, mas celebre o dia da ressurreição com a totalidade de todos os cristãos – esse é o conteúdo cósmico da idéia do reino de Cristo.  Somente dessa maneira é que se pode compreender a sentença constantemente retomada de que esse reino englobará os “céus e a terra”.  Em sua conclusão da exposição do Salmo 82 (1530), Lutero falou sobre o reino de Cristo de uma forma que poderia levar a uma incompreensão teocrática.  Ele argumenta que, visto o governo secular falha seguidamente em face das importantes tarefas que Deus lhe atribuiu, Deus teve de estabelecer outro reino – um reino que é chama para o governo secular.  Esse é o reino de Cristo.  “Cristo, porém, pratica acertadamente  as três virtudes divinas mencionadas acima.  Ele promove a Palavra de Deus e aqueles que a pregam; Ele faz e guarda a lei ao pobre; Ele protege e liberta ao miserável.  O serviço de Deus na cristandade é justiça, paz, justificação, vida, salvação.  Desse reino de Cristo o Evangelho e as epístolas dos apóstolos falam e testificam tão plenamente que não há necessidade alguma de se falar mais deles aqui”. (WA 31 I, 218,24). (p.504)  Que o reino de Cristo de forma alguma deve ser entendido aqui como uma forma de regência política imposta, está claro pelo fato que Lutero acrescenta que aqui ninguém encontra “justiça, sabedoria e poder diferentes.”  Isso comprova que aqui, também, Lutero não crê que seja infiel ao seu outro conceito do reino de Cristo.  Ainda, na enumeração anteriormente mencionada das virtudes de Cristo como um Legislador, há um elemento um tanto estranho:  Ele pune o incrédulo e os tiranos.  Isso não pode estar limitado ao domínio sobre o pecado e a morte, que Lutero igualmente atribui a Deus.  Pois é precisamente para aqueles que estão oprimidos pelos incrédulos e tiranos que esse domínio deve trazer libertação.  Realmente, eles – os incrédulos, enquanto defensores do pecado – devem ser punidos, e punidos por Cristo, que “é o supremo Dominador em todo o mundo”. Caso não se deseje tomar isso como uma ruptura completa com a fé de Lutero em Cristo como ela é anunciada seguidamente, essa idéia somente pode ser entendida de forma escatológica. E Lutero concede o direito de se fazer assim quando ele diz: “Pois, para essa vida a justiça mundana chega ao fim. Todavia, a justiça de Cristo e daqueles que são Seus em Seu reino, permanece para sempre.” (p.505)

Contudo, essa referência ao julgamento na consumação do reino de Cristo, designa um ponto ao qual não é mais possível equiparar o reino com a igreja.  Aqui, também, os antigos dogmáticos desejavam sustentar essa equiparação aceitando o conceito medieval da “igreja triunfante” (ecclesia triumphans). Todavia, visto que esse conceito estava ligado a toda espécie de esperanças e reivindicações teocráticas, teria sido melhor se eles não tivessem procedido assim.  Em todos os eventos, a “igreja triunfante” (ecclesia triumphans) não necessita mais das funções que enaltecem a essência da “igreja”.  A sua doutrina que atribui a Cristo tanto o “reino do poder” (regnum potentiae) como o “reino da graça” (regnum gratiae) é um assunto diferente.  O perigo ligado a esse ensino será discutido quando for tomado o campo da sociologia.  Ele consiste na possibilidade de uma nova interpretação – uma interpretação segundo a qual esses reinos sejam considerados empíricos.  No contexto do reino de Cristo a separação de ambos os conceitos pode parecer precária, contudo, ela não pode obscurecer o elemento intrínseco da verdade.  Como Senhor de seu reino, Cristo tem o poder sobre os céus e a terra (WA 51, 22, 4).  Doutra sorte, seria necessário concluir que os poderes da morte são invencíveis. E isso nos levaria ao desespero.   Ainda, no entanto, esse poder deve ser entendido como dinâmico no sentido estrito.  Ele não se revela na estabilidade de uma construção representativa; ele o faz na incessante derrota da oposição. (p.505)  A fé sabe que Cristo derrota essa oposição, contudo, os nossos olhos não vêem nada disso. (p.506)

Do que foi dito, se percebe que significado adquire o reino enquanto é tratada uma filosofia  de vida.  Em primeiro lugar, significa que o homem de fé não deveria ficar submerso no isolamento por ele experimentado quando se vê face a face com Cristo.  Pelo contrário, ele está na nova solidariedade do reino de Cristo. É verdade que o uso que o reino faz do seu poder é diferente daquele que ocorre nos reinos seculares, porém, a esfera desse poder engloba céus e terra.  Em segundo lugar, todavia, esse reino está engajado em combate constante; pois ao mesmo tempo o mundo está tomado de poderes de morte.  Contudo, o único veredicto a que a fé pode chegar é que essa luta do reino de Cristo, que nunca pode sofrer retrocesso, progride vitoriosamente.  Como um enorme movimento (processus) para a frente, ele se adapta à consciência de tempo.  Mais que isso, ele dá um sentido mais profundo a essa consciência.  A vitória do reino necessita do tempo.  Se Deus quisesse que fosse diferente, Ele próprio não teria se tornado tempo em Cristo.  Assim como o tempo é uma abstração em nossa vida humana, e, por esse motivo, pode apenas ser experimentado por nós, assim, inversamente, a idéia do reino estabelece o sentido de um conteúdo supra individual de tempo,  assim,  para o indivíduo existe somente o tempo que é dinâmico: como curso de progressivo lutar  e vencer.  De fato, esse entrelaçamento entre o reino e o tempo não implica que ele seja secularizado.  Nem é secularizada a encarnação de Deus, que instituiu o reino.  “Pois  o reino de Cristo também existe e é operante aqui, sobre a terra, entre as pessoas” (WA 51,11,22).  Contudo, desde que ele sempre vence unicamente pelo conduzir da morte para a vida, ele simultaneamente desliga o tempo.  Pois, a morte é o fim do tempo que foi experimentado.  Já não há mais qualquer progresso para quem está morto.  Ao ter a morte por concedida, o reino de Cristo estabelece um alvo para a vida, e ao faze-lo, ele coloca um alvo para o tempo.  Todavia, ao vencer a morte e todos os seus auxiliares, ao mesmo tempo, ele é, em terceiro lugar, a ressurreição.  Se reconsiderarmos a colocação de Lutero, segundo o qual, os cristãos são o reino, segue-se que enquanto ressurreição o reino de Cristo é também a ressurreição de seus membros.  No entanto, não são supriidos apenas a morte, mas também o pecado e o diabo – ambos estão inseparavelmente ligados à morte.  Por conseguinte, cada vitória sobre o pecado é, ao mesmo tempo, um começo da ressurreição.  Na idéia do reino de Cristo, o tempo e a eternidade são combinados, e isso nunca foi expresso de forma mais simples e com maior fé do que Lutero o fez no Catecismo Maior, na segunda petição do Pai Nosso. (p.506) A idéia concede o seu mais profundo significado e, ao mesmo tempo, a conclusão necessária à consciência de ser no mundo, do Luteranismo. O reio é o começo do fim.  Ao mesmo tempo, porém, ele é o começo da vida eterna. (p.507)

36. O FIM DO MUNDO⁴⁹

O reino de Cristo é a solidariedade dos justificados.  Assim como a justificação coloca o indivíduo diante do futuro, assim também a idéia do reino coloca o mundo como um todo diante do futuro.   O mundo é tempo – tempo como um vôo.  Toda a nossa consciência de ser no mundo tem se dissolvido no tempo.  “Mas o que é transitar,” diz Lutero, “a experiência nos ensina.  Pois nós transitamos a cada dia.” (Transire autem quid sit, docet nos experientia. Quotidie enim transimus = WA 47,624,31).  Foi demonstrado quão cedo o Luteranismo é enchido de um profundo sentimento de estar proximamente ligado com a terra – mas também com a consciência do envelhecimento do mundo. “O mundo atingindo o seu entardecer” (Mundus advesperascens).  “Céus e terra estão gradualmente mudando e ficando velhos”, diz Lutero, “e a força do resto das criaturas não é tão grande como ela foi no começo da criação” (Coelum et erra paulatim mutantur et veterascunt, neque sunt vires reliquarum creaturarum, quantae initio creationis fuerunt).  Essa é a antecipação prática do segundo axioma termodinâmico da física moderna. “Assim como os fazendeiros testemunham que a natureza está ficando velha, gradualmente” (Sicut testantur rustici naturam paulatim sensecere = WA 44,628,13ss.). Não se deve subestimar essa certeza natural do que está acontecendo no mundo.  Foi demonstrado que nenhum conceito de vida pessimista da parte do Luteranismo resultou disso.  Contudo, o otimismo estava baseado em algo diferente de mero sentimento natural.  Por esse motivo, portanto, também não foi necessário resistir à idéia do vôo do tempo.  Na franqueza com que essa idéia foi afirmada, há um genuíno sentido de realidade.  No entanto, é um sentido de realidade com um pano de fundo escatológico.  Assim como a morte vem para o indivíduo, assim ela vem ao mundo em geral – inevitavelmente. Ambos são obra de Deus; ambos são o juízo de Deus. Ninguém sabe quando será o fim do mundo.  Lutero era contrário a todas as contagens biblicistas da destruição do mundo.  Nas sentenças mais concretas sobre isso – nos discursos escatológicos de Jesus – ele descobriu que Mateus e Marcos entrelaçaram duas coisas diferentes.  Muito disso, já foi cumprido, por exemplo, a destruição de Jerusalém (WA 15,748,5ss.). (p.507) As últimas coisas começaram há muito tempo.  Nós, cristãos, somos “o último pedaço do mundo.  Somos os últimos a entrar nos céus”. (das letzte Stück de mundo. Nos ultimi, qui ghen himel gehorn = WA 41, 388,41).  Poderia ser dito com João e Paulo que a última hora do mundo chegou. “Estejamos sempre preparados” (Semper parati simus = WA 47,626,34).  Essa prontidão a qualquer momento é a aplicação do ensino do fim do mundo de uma maneira que convém a um cristão.  Todos os cálculos são um retardamento ou, ainda, uma negação da prontidão.  Nikolas Selnecker volta-se com fúria e contende contra os “esperançosos” (Exspektanten) da sua época, que não conseguem chegar a uma decisão para dizer sim ou não nas controvérsias confessionais, que desejam esperar e ver como acontecerá.  A Palavra de Cristo, diz Selnecker, exige decisão, uma espera por um resultado que não é incerto, porém, certo.⁵⁰ (p.508)

Todavia, assim como a morte do indivíduo adquiriu um novo sentido mediante o Evangelho – ou não adquiriu nenhum sentido sequer até que o Evangelho foi proclamado – assim também o Evangelho  dá um novo sentido para o fim do mundo.  Embora seja correto, em ambas as instâncias, aquilo que o nosso sentimento natural ensina, o Evangelho mostra que o fim é ao mesmo tempo o começo.  Ele leva ao limite do presente, porém fala para nós e para o mundo sobre o futuro.  Somente então é que o fim do mundo se torna uma obra  direta de Deus. Não é uma morte do mundo para com a maldade da antiga era.  É o Último Dia. É o Último Julgamento.  Que isso, segundo Paulo, deve acontecer num instante – “isso é algo inescrutável; é incrível” (das ist ein heimlich Ding, ist nicht credibile = WA 49,734,1). Pelo contrário, o fim do mundo faz parte da fé.  Na pregação do século dezessete, os filhos do mundo já figuram como aqueles “que não acreditam no julgamento do mundo”. De fato, esse julgamento faz parte da fé somente porque ao mesmo tempo é um novo começo. Para a fé, esse começo já é o presente. Temos o Espírito como penhor, “a redenção segundo a alma” (redemptio secundum animam); contudo, esperamos até que os nossos corpos tomem parte dessa liberação (WA 49,510,1ss.).  Por meio disso, portanto, estamos unidos com todas as criaturas. Aqui, por isso, não se trata apenas de um assunto de um tratamento especialmente favorecido para a minha corporalidade individual.  Mais uma vez a conexão total de Lutero com a terra encontra expressão verticalmente apaixonada nos sermões que apresentou em 1544 e 1545, sobre Rm 8.18ss., e talvez seja expresso ainda mais poderosamente em seus sermões sobre 1Co 15.35ss.⁵¹(p.508) Em seu sermão sobre Rm 8.18ss., ele, junto com Paulo, descreve o “gemido da criação” que, por causa da culpa humana, está sujeita à vaidade e também desejaria ser libertada a fim de servir aos livres.  Ele descreve como a criação finalmente se rebela em seu tormento. “Ali o sol e todas as criaturas dizem: ‘Matem; o tempo chegou’” (Ibi dicit Sol et omnes creaturae; schlag tod,es ist zeit). Ela também antecipa o caráter instantâneo do fim. “O trovão é tão forte que quebra árvores de carvalho em pedaços num instante” (so mechtig ist der Donnerschlag, ut Eichen in momento zuscheitert).  Nos sermões sobre 1Co 15, as comparações de Lutero com a natureza são inesgotáveis.  Por que o camponês põe a semente na terra?  “Por que tu não a comes ou a dás aos porcos?” (Cur non edis vel das porcis?). “Por que ela deveria apodrecer aqui?” “Jardineiro, madame, vós sois coveiros; vós estais sepultando o grão.”  Mas, espera! “Venha, Pentecostes, haverá algo a mais para se ver.” Assim, as criaturas se tornam pregadores.  Jardim e campo, prometem uma ressurreição assim como a Palavra.  Todas as criaturas “gritam: ‘Crê, crê; não duvides!’ ” (schreien: Crede, crede, ne dubita!). Elas mostram que Deus colocou a morte antes da vida.  Elas possuem um pressentimento de liberdade –visto que o homem se tornou livre! (p.509)

Na verdade, elas não podem dar certeza da vida eterna.  Todas as coisas perecíveis são apenas uma imagem.  Que o fim é ao mesmo tempo o novo começo, isso é conhecido somente pela fé, que aqui, como sempre, é a fé em Cristo.  Com a fé, por conseguinte, a ressurreição é dada diretamente, não por meio de uma conclusão a posteriori.  Novamente, como em todos os pontos decisivos da teologia de Lutero, a “grande ênfase” (magna Emphasis)  do “por mim” (Pro me) se destaca.  Cremos na ressurreição, porque Cristo ressuscitou.  Pois eu creio no Cristo ressurreto somente porque ele ressuscitou por mim.  Se ele ressuscitasse apenas por si próprio, a sua ressurreição não me diz respeito (WA 49, 723, 16).  Pois, se a “Páscoa  não nos diz respeito, também não o Último Dia” (gehet uns der Ostertag nicht an, nec extremus dies = 763,8).  Aqui fica clara a relação do Evangelho com a ressurreição.  Assim, também, a sua relação com o fim do mundo.  Um limite real está posto para o mundo pelo contrário  do mundo.  Isso, de fato, não é apenas o contrário do mundo; é também uma conquista.  Mas, qual é o sentido da ressurreição de Cristo “por mim”? Aqui Lutero aponta, primeiro, para o paralelo Paulino ao Batismo.  Então, a idéia do reino traz a aquisição.  “Somos os Seus membros ... a cabeça não pode existir sem os membros ... a ressurreição completa deve acontecer, ela pertence a um corpo único” (396,1ss.). (p.509) Devemos segui-Lo (728,2). Desde o começo do mundo, a nossa vida e a vida de Cristo estão “incorporadas uma na outra” (ineinander geleibet).  Por conseguinte, “todas as coisas estão misturadas, a Sua própria ressurreição e a nossa” (ist alles eneinander gebrewet, ipsius et nostra ressurrectio). Que todos ressuscitarão, nisso consiste o poder e a força da ressurreição de Cristo (762, 2ss.). (p.510)

Uma das mais absurdas e mais maliciosas calúnias à qual o Luteranismo antigo foi exposto seguidamente, até o presente momento, é a acusação de que ele reconhece somente uma escatologia do indivíduo. Uma olhada nos sermões e pregadores do século dezessete convence que a verdade é bem o contrário.  Assim o fazem os hinos de Bartholomäus Ringwald, Philip Nicolai e Johann Matthäus Meyfart – hinos encontrados em todos os hinários.  O fato que Lutero fala da relação entre a esperança da ressurreição com o “corpo místico de Cristo” (corpus mysticum Christi) deveria convencer que a acusação anteriormente mencionada é infundada.  A relação de que fala Lutero, também não é abandonada no Freudenspiegel des ewigen Lebens, de Nicolai (cf. Unio Mystica), que, em vários aspectos, começa a recorrer a individualização marcante.  Desde os Loci  de 1535, Melanchthon sempre trata a doutrina das últimas coisas em conexão direta com a doutrina do reino de Cristo (CR 21,523s.; 924s.).  Nos escritos de Johann Gerhard e dos dogmáticos que o sucederam, a doutrina das últimas coisas vem imediatamente após à doutrina da igreja; pois a doutrina dos três estados, com as longas discussões que ela interpõe, pertence aqui.  Uma mudança básica não ocorre até que seja empregado o método analítico, que hoje é tão louvado.  Em concordância com esse método, as idéias de salvação, junto com a doutrina de Deus como o “supremo bem” (summum bonum), são colocadas no início. Como resultado, a dogmática conclui mui prosaicamente com o “estado doméstico” (status domesticus), como é o caso na obra de Baier.  Esse desenvolvimento, no entanto, ocorre de forma exatamente paralela à escatologia pietista de Jesus, que na sua origem não é Luterana e entra no hino racionalista à “imortalidade pessoal”.  É compreensível, de fato, que o destino final do indivíduo seja  superior ao túmulo aberto.  Contudo, até nos sermões funerais de Balduin, Weinreich e Hülsemann a visão é levantada mais seguidamente para o cósmico, para o julgamento do mundo, para a grande idéia do “ser reunido aos seus pais”.  A morte do indivíduo não é o “descanso da alma em Deus”;  ela é “o retorno para o lar paterno” e a entrada na comunhão dos santos.  Tudo o que Melanchthon diz sobre a dogmática é direcionado a essa idéia básica. (p.510)  Em incontáveis lugares, até na Apologia, ele diz que a obra da salvação de Deus consiste em reunir a igreja junto dele.  O caminho procede do isolamento para a reunião.  No presente, essa reunião é oculta.  Contudo, ela será visível no último dia.  Uma referência a isso pode ser encontrada no testemunho dos quarenta dias após a Páscoa: “Cristo esperava a sua ressurreição, a sua própria e a dos outros, e essas reuniões e conversas íntimas dos quarenta dias entre os apóstolos e o resto do círculo vinculado a eles seja um claro e evidente testemunho da ressurreição e da vida eterna” (Volunt Christus hanc suam et aliorum resuscutationem et hos familiares congressus et colloquia dierum quadraginta apud Apóstolos et reliquum coetum ipsis conjunctum illustre et evidens testimonium esse de ressurrectione et vita aeterna = CR 21, 925).  A conclusão da obra de Cristo é essa,  “que haverá uma reunião das pessoas, a saber, da igreja” (futuram esse congregationem  populorum, scilicet Ecclesiam).⁵²

A consumação da igreja e do reino de Cristo, a esperança da ressurreição em virtude da conexão com Cristo, que á a Cabeça do Seu corpo, o fim do mundo – tudo isso é escatologia universal.  O Luteranismo antigo, portanto, unânime e logicamente, rejeitava toda forma de quiliasmo – aberto e velado, corajoso e covarde..⁵³  O quiliasmo gostaria de garantir para si o halos sem pagar por ele necessário o preço teológico.  O conceito de um “reino milenar” dentro da estrutura do presente cosmos – mesmo se o cosmos estiver livre de atormentadores demoníacos – era totalmente incompatível com a maneira         Luterana de expressar a idéia do reino de Cristo.  Embora o indivíduo possa dizer com Paulo que ele é morto com Cristo mediante o  Batismo e realmente possa experimentar o começo do reino presente, o cosmos como um todo não pode dizer ou fazer isso. Se também é verdadeiro a respeito do cosmos que a nova vida pressupõe a morte, então o fim do mundo – o fim em escala radical – vem antes da ressurreição. Todavia, mesmo qualquer forma diluída de quiliasmo é impossível aqui.  Uma forma diluída pode ser encontrada quando num crescente provimento de assuntos domundo – especialmente da oposição do homem, suas regras, organizações, visões e ambições – se vê um atingir da perfeição que é prometida ao reino de Cristo.  Tem sido demonstrado que isso pressupõe um conceito de reino que difere do Evangelho.  Aqui a questão é se a consumação do reino é o fim de um desenvolvimento imanente. (p.511) Que o reio é um estado de progresso, está claro por sua atividade no tempo (cf. O Reino de Cristo). Contudo, ele atinge suas vitórias naqueles que se tornam justos -  se tornam justos à vista de Deus, não dos homens. Talvez até mesmo observadores humanos descobrem que segundo os seus princípios intra mundanos o cristão é melhor  e mais perfeito do que o não cristão. Nietzsche o nega. Lênin, da mesma forma.  Contudo, mesmo quando o cristão é avaliado segundo o Decálogo ou as exigências do sermão do monte, o cumprimento dessas exigência não são a condição para se entrar no reino de Cristo, nem uma marca de membresia desse reino. Pois o homem pertence ao reino sempre apenas como um pecador, muito embora pertença como um  pecador a quem os pecados foram perdoados.  Talvez o progresso ético que pensamos observar no mundo tenha uma conexão indireta com a obra do reino.  Nunca podemos estabelecer isso.  A única coisa que é certa é que onde o progresso ético é equiparado com o reino de Cristo, ali o anticristo tem sua mão no jogo.  Portanto, se o reino progride, esse progresso pode ser deduzido unicamente pelo fato que a proclamação do reino progride.  Pois é somente desse modo que conhecemos algo a respeito dele.  Embora isso seja um incentivo sempre novo para a igreja proclamar o Evangelho no mundo sempre mais extensivamente e sempre mais enfaticamente por meio da pregação e de missões, ainda é impossível estabelecer empiricamente como muitos ouvem esse chamado pela fé.  Que “a Palavra não retornará vazia” é puramente um artigo de fé.  Por essa razão, por conseguinte, o progresso do reino de Cristo pode apenas ser crido;  ele não pode ser medido por um desenvolvimento imanente.⁵⁴ (p.512)

Para Lutero é essencial o fato que o reino de Cristo e o seu progresso estão ocultos.  Quando ele fala da esperança do futuro, ele diz: “Assim, nossos olhos estão fechados para as coisas do mundo, coisas visíveis; e a sua esperança está direcionada para as coisas eternas, invisíveis. A graça faz tudo isso mediante a cruz na qual somos levados pela vida divina que é intolerável para o mundo.” (WA 10 I,43,19).  O “primeiro advento” (erste tzukunft), que iniciou com a primeira vinda de Cristo, “ainda está oculto”.  Ele foi, e atualmente ainda é, apenas uma “aparência” para a fé (44,1ss.).  Portanto, o reino de Cristo está no sinal da cruz, que inclui o fato que ele é empiricamente irreconhecível.  Portanto, se poderia supor muito cedo que os fatos do mundo empírico contradizem a fé não apenas em sua atividade mas também em seu progresso.  Esse conceito está baseado no conceito pessimista da história que, desde os dias do cristianismo antigo, o imaginavam para observar um fortalecimento dos poderes do mal no mundo e esperavam um desenvolvimento final não usurpável, finalmente até uma encarnação pessoal daquilo que é demoníaco, durante o último tempo antes do fim do mundo.  Visto que isso dirige a atenção pessoal para os “sinais” empíricos do mundo empírico, não se pode considerar esse conceito de história como uma afirmação direta de fé. (p.513) A fé se ocupa com isso unicamente na medida em que ela está, outrossim, convencida da vitória derradeira do reino de Cristo e também visualiza a preponderante magnitude dessa vitória por considerar a intensidade da resistência final.  Lutero, Melanchthon e o Luteranismo antigo como um todo, compartilhavam a anteriormente mencionada visão e expectativa.  A teologia do Iluminismo rompeu com ela.  No século dezenove, a visão reviveu novamente na conexão com a escatologia Luterana.⁵⁵  Caso aqui, também, se separe o cálculo e a preparação, nenhum cristão pode agir como se o anticristo não estivesse à porta.  Se ele tomar a sério a proximidade imanente, ele, de fato, redobrará as suas forças na luta contra o mal.  Contra a união de poderes dos demônios, ele apelará a todos os motivos éticos em seu ambiente, e como “jurista, xerife ou carrasco” – usando as palavras de Lutero – como médico, trabalhador, professor ou parlamentares, ele tomará o punhal.  Isso pertence ao campo da ética.  Contudo, se as palavras “Com as nossas forças nada pode ser feito” não soam em sua alma, ele confunde a história da civilização com escatologia.  A fé no Cristo por vir pressupõe – se realmente é fé – o conhecimento e a confissão que a sua contraparte não pode vencer por meio de nosso etos. (p.514)

Devemos agir como se pudéssemos vencer.  Contudo, sabemos que esse não é o caso. “A paz carnal não deve ser esperada nessa vida” (Pax carnalis in hac vita non speranda), disse Bugenhagen (Annotationes, p.46).  Nesse assunto, nos tornamos mais otimistas.  A paz entre as nações, entre as classes e entre as raças é possível. Lutero ensinava que uma “batalha” como a que ocorreu quando Jerusalém foi destruída não ocorreria novamente. (WA 15,749,I). Contudo, se essa paz se tornaria uma paz entre o bem e o mal, o anticristo teria vencido a batalha final.  A luta entre o bem e o mal não deve cessar.  Pois a paz entre o bem e o mal sempre seria o fim do bem e, por conseguinte, a vitória do mal.  Para o cristão, portanto, essa luta é afinal a luta do Evangelho.   Porque  “não pode haver unidade na doutrina,” por essa razão “antes de vir o último dia”, haverá “tal tumulto, divisão, dissensão e assassínio no mundo que se temerá que Cristo e o Evangelho serão inteiramente perdidos.” (WA 47,555,24). Conseqüentemente, o “último dia” terá o caráter de uma revelação real de Cristo. (p.514)  Verdadeiramente, “será uma guerra contra todos os incrédulos e diabos” (das wird ein Krieg sein contra omnes impios et Teuffel). E o resultado será:  “tudo morto, também as criaturas” (alles tod, et omnes creaturae = WA 49,741,5).  Todavia, se essa deve ser a vitória final de Deus, essa morte e esse fim do mundo devem olhar de modo diferente do que olhariam se o demônio fosse vitorioso.  A única coisa que o diabo quer fazer é matar.  E elas olham diferente. Pois Cristo vem com “majestade inefável” (WA 45, 325,4). Novamente Ele se encontra no limite entre o presente e o futuro.  Até esse momento,  a justificação dos pecadores foi o futuro para a fé.  Agora, porém, o futuro é a justificação para o pecador.  Ele ouve aquilo em que creu: que somente o veredicto do Juiz é que justifica.  E ele vê aquilo em que creu. (p.515)

A história do mundo não é o julgamento do mundo; o fim do mundo é.  Na história do mundo, os perversos estão misturados com os bons.  Eles não são separados até que venha o fim.  E eles são separados como somente Cristo pode separar.  “O reino de Cristo é vitória sobre a morte” (Regnum Christi Victoria mortis = WA 49,767,6).  A morte não tem mais um aguilhão.  Pois o seu arpão, espada, aguilhão,  “com o qual ela golpeia, mata, apunhala o homem”, é o pecado (772,6).  Mas o pecado foi perdoado.  A vida eterna baixa. “Cristo quer ser o nosso consolo”. “Esse é o fim da música” (723,18).  Contudo, o julgamento é um julgamento real e uma separação real.  Se isso fosse um procedimento histórico, ali provavelmente haveria também um desenvolvimento da incredulidade para a fé.  Todavia, há sempre um ou o outro.  E o limite entre o tempo e a eternidade é ultrapassado “num instante” (in momento) (732,4). Se ele for passado com uma consciência má, o julgamento do último dia decidiria pelo inferno.  Pois o inferno sobre o qual fala a estória do homem rico no Evangelho é “a má consciência” (WA 10 III,192,15).  Realmente, aqui, após o último julgamento, Lutero espera um outro “inferno”, a respeito do qual a Confissão de Augsburgo afirma que nele os ímpios são condenados à punição eterna (Artigo XVII).  Se, porém, isso significa um morrer eterno, aqui, também o aguilhão da morte é o pecado, o pecado não perdoado da consciência má – enquanto, inversamente, quem foi perdoado rejubila: “Onde está agora o pequeno cão mau, a consciência má, o veneno do pecado, que desejava levar-me ao desespero?” (Wo ist nu das Bose hundlin, mala conscientia, sunde gifft, quae me volebat adigere in desperationem? = WA 49,776,3.).  Não há fim para o tormento? Uma restauração? Ser eternamente morto, ao invés de morrer eternamente?  Aquele que coloca essa pergunta pensa na eternidade como um tempo prolongado. (p.515)

No entanto, o tempo tem um fim. “Pois aqui se deve tirar o tempo da mente e saber que naquele mundo não há mais tempo nem hora, mas que tudo é um eterno momento” (WA 10 III, 194,10; cf.: WA 10 I, 1, p.44,2ss.; WA 17 II,253,19). (p.515)   Aquele mundo – é como se nesse ensino a tensão enorme fosse afrouxada e aliviada – a tensão na qual o Luterano, desde o tempo da experiência primeva (Urerlebnis) passando pela justificação e a experiência da igreja, foi colocado em seu etos e na sua filosofia de vida.  O terrível conflito entre deveria e deve, com o qual começa essa tensão, o paradoxo  “imediatamente pecador e não” (Semel peccator et non) da justificação, a pressão da vontade de estar em duas esferas e manter-se em ambas, o abismo entre o presente e o futuro, a furiosa batalha no mundo das criaturas, o aguilhão da tentação e da ofensa, a resignada manutenção da fé sob a cruz – tudo isso treme e se agita de forma contra pontual por meio da esperança “daquele mundo”.  Esse é certamente o muito difamado “humor do futuro” (Jenseitsstimmung) do Luteranismo antigo!  Eles passaram por esse mundo como “candidatos à eternidade” (candidati aeternitatis).⁵⁶  Aqueles que têm uma visão diferente vão por esse mundo como “candidatos à morte” (candidati mortis), o que ninguém negará.  A esperança por “aquele mundo” implica que há uma degradação do presente mundo.  Agora, não apenas isso.  Seria somente uma degradação se o fim do mundo fosse o início da “pura espiritualidade”.  Contudo, o tema “daquele mundo” é a ressurreição. Certamente então tudo é “completamente diferente” (totaliter aliter).  A pregação da igreja não é desgastada ao enfatizar isso.  “Na vida eterna”, diz Melchior Othonius,⁵⁷ “há júbilo sem desgosto, vida sem morte ... contra a súbita velocidade dos filhos de Deus na vida eterna a iluminada facilidade de Asael é grande maldade.  Contra a enorme beleza dos abençoados, a finíssima atração de Absalão” é “grande repugnância e imundície.  A grande sabedoria de Salomão” é “grande loucura e estupidez”.  Contudo, assim como há uma identidade final do homem relativo ao tempo e à eternidade, assim ela existe para cada criatura de Deus. Pois Ele não criou nenhuma para aniquila-las no fim.  Portanto, na criação do mundo o olho da esperança vê a imagem da referência a, e da preparação para o mundo eterno de Deus.  “Ah, eu penso, é tão lindo aqui, e Tu concedes tamanho cuidado sobre nós, sobre essa pobre terra!  O que realmente acontecerá após este mundo?”  Assim Paul Gerhardt canta enquanto passeia pelos campos no verão.  Esse “humor do futuro” não apenas degrada o mundo, antes o glorifica. (p.516)  “O que é belo”, diz Goethe, conforme registra Johann Peter Eckermann, “é um fenômeno primevo.  Embora ele mesmo nunca apareça, seu reflexo vem de forma visível nas milhares de menifestações do espírito criado.”  Para o cristão, “aquele mundo” é idêntico ao fenômeno primevo.  Lutero julgou que “esta vida não é nada mais do que uma antecipação ou, antes, o começo da vida futura” (haec vita nihil nisi praecursus aut initium potius futurae vitae = WA 18,785,19), que o presente mundo é apenas uma estrutura para a nova edificação – uma estrutura que é derrubada quando a construção estiver concluída (CM 2,2741).  “Aquele mundo” surge como uma resposta à grande pergunta que o presente mundo nos coloca. Na anteriormente mencionada passagem desse escrito contra Erasmo, Lutero espera dele a solução do problema da teodicéia – não como a justificação de Deus segundo Leibniz – e Melanchthon espera a resposta ao grande por quê (Cur) de nosso destino (CR 9,1098).  Como humanista genuíno, Melanchthon vê os céus como uma academia que difere daquela de Wittenberg porque ela é tão agradavelmente silenciosa e na qual pretende conversar com os apóstolos, os profetas, e a igreja dos pais a respeito da pura doutrina (CR 7,319).  Para Samuel Lange, o botânico de Leipzing, Leonhard Beer, apresentou um sermão fúnebre sobre o jardim celestial (1664).  (p.517)

Contudo, todos eles são unânimes em afirmar que a vida eterna é ressurreição, um novo corpo, um novo céu, uma nova terra.  Um corpo novo, totalmente diferente do corpo atual (WA 49,733,4) mas um corpo novo, todavia, porque Deus será louvado por todas as criaturas (727,7; 729,4).  A ressurreição é acompanhada da “renovação de toda a criação” (renovatio universae creaturae = CR 21,525; WA 47,613,33) – “semelhante à semente verde na primavera” (WA 49,770,2).  Agora, as criaturas estão vestindo apenas a suas “vestes de trabalho; depois elas colocarão um casaco de Páscoa e uma vestimenta de Pentecostes” (WA 44,628,16).  Tudo em louvor Àquele que é o Mestre de toda a beleza.  Todo louvor cantado pela fé no tempo presente, é apenas um começo do hino eterno (WA 5,254,20ss.). Contudo, em toda a descrição cosmomórfica dessa esperança, não é ignorada a idéia daquilo que é mais profundo e derradeiro.  O mesmo Othonius que espera exceder-se a Asael, Absalão e Salomão nos céus, encontra a razão última para isso no fato que a “vontade do homem será dirigida totalmente para e de acordo com a vontade de Deus.”  A reunião da igreja, que, segundo Melanchthon, é o fim dos caminhos de Deus, foi completada.  A “comunhão dos santos” (communio sanctorum) em que Lutero acreditava, está unida com o seu Senhor. (p.517)

NT.:  Esta tradução foi concluída em 29/08/2003, em São Bernardo do Campo, SP, por Rev.  Rudi Thoma