A RELIGIOSIDADE POPULAR

INSTITUTO CONCÓRDIA DE SÃO PAULO

ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA

DISCIPLINA: ESPANHOL TEOLÓGICO II.

PROFESSOR: PAULO FLOR

ALUNO: CLÁUDIO RIMAR SCHREIBER 1º TEOLÓGICO

TRADUÇÃO ( Teologia e missão na América Latina, p. 71 a 83)

A RELIGIOSIDADE POPULAR[1]

A conquista da América Latina pelas potências européias provocou uma crise de imensas

proporções para as culturas indígenas do hemisfério. Frente a pressões tão grandes, a cosmovisão

de um povo se troca e se modifica. O antropólogo Anthony Wallace[2] enumerou quatro diferentes

classes de trocas culturais que podem ocorrer mediante o ataque de outras mais forte, a saber: 1. Desmoralização: O povo perde a sua esperança, seu desejo de continuar existindo e de continuar reproduzindo-se, pelo qual se auto destroem, já são mediante suicídios em massa, entrega total ao alcoolismo, e as drogas, etc. Dezenas de ilhas no Pacífico se despovoaram por causa deste fenômeno.

2. Submissão: Se busca reter a velha religião e a velha cultura escondendo-as debaixo das formas da nova religião que traz o conquistador. Exemplo: A sobrevivência de religiões pré colombianas e africanas mediante as formas do catolicismo tradicional.

3. Conversão : Se substitui o que é o coração o centro da velha religião por que é o centro e o coração da nova religião. Isto é como uma troca ou transplante de coração não imposto desde que fosse sido escolhido voluntariamente pelo mesmo povo. Exemplo: A conversão da Armênia nos dias de Gregório o iluminador.

Revitalização: É uma troca iniciada por profetas que se levantam dentro do povo para reformar a sua própria cultura e refazer aqueles elementos da velha cultura ou religião que já não funcionam, e se introduzem algumas inovações que ajudam a velha cultura para que sobreviva ante

as forças, situações ou instituições, que ameaçam destruir a velha cultura. Exemplo: A reforma de Martinho Lutero ou a Teologia da Liberação.

Segundo um bom número de autores, muitas partes da América Latina nunca foram completamente convertidas ao cristianismo. Os indígenas, para preservar suas velhas tradições e crenças, esconderam sua antiga fé pagã mediante as formas exteriores do catolicismo. Este paganismo oculto dentro do catolicismo tem sido denominado Cristo-paganismo pelo antropólogo William Madesen, que efetuou muitas investigações da vida indígena no México[3]. Para Eugênio Lida das Sociedades Bíblicas Unidas, o Cristo-paganismo significam vários conceitos, crenças e práticas cristãs.

As vezes se denomina sincretismo a esta mistura de crenças. Em algumas partes da América Latina se podem encontrar superstições pagãs entre os cristãos tradicionais. Em outras partes do hemisfério, o catolicismo é somente uma capa superficial que serve para esconder um sistema pagão que não tem sido trocado desde os tempos pré-colombianos.

Os teólogos católicos Romanos preferem não usar o termo Cristo paganismo porque isto implica que muitos dos assim chamados “católicos” realmente não são cristãos. Muitos grupos protestantes tem justificado se trabalho de evangelização na América Latina com o argumento de que o seu trabalho não é proselitismo, senão uma autêntica missão apostólica. E dizem, não estão tratando de trocar a fé dos que já são cristãos senão de evangelizar aos que nunca foram cristãos. Ao se referir as suas campanhas para trocar as idéias supersticiosas dos latino americanos, os lideres da igreja católica preferem falar da reevangelização a fim de produzir a fé do povo que já é cristão.

Um dos fins da primeira conferência dos bispos latinos americanos, conhecida como CELAM (Conferência Episcopal Latino Americanas), celebrada no Rio de Janeiro em 1955, foi fazer um chamamento as organizações missionárias da Igreja para realizar uma reevangelização da América Latina. Uma das razões por que se convocou a primeira reunião do CELAM foi para buscar modos para frear o crescimento do protestantismo e o marxismo entre os católicos nominais dos países Hispanos.

Ao falar de religiosidade popular um se refere a totalidade de crenças, práticas, ritos, cerimônias e orações que enchem as massas. Segundo Elizondo, a religiosidade popular é o que expressa a identidade mais profunda de um povo.[4] Existe uma diferença de opinião entre os teólogos latino americanos quanto aos sujeitos da religiosidade popular. Ao falar da religião popular alguns autores se referem as práticas religiosas de todos os membros do povo sem importar sua classe. Outros autores, no entanto, definem a religião popular unicamente no término das crenças e práticas dos pobres e oprimidos. Para estes teólogos a religião deve ser entendida como a ultima forma de resistência oferecido por um povo colonizado, dominado e oprimido, para ajudar-lhes a resistir os esforços das elites dominantes, a fim de aniquila-los, absorve-los.[5]

Assim, a religiosidade popular pode ser definida como um protesto popular contra as práticas religiosas consideradas demasiadamente abstratas, intelectualizadas, cerebrais e dogmáticas.[6] Uma das pessoas que mais tem se destacado nas investigações da religião folclórica é Antônio Gramsci, fundador do Partido Comunista Italiano. Na opinião de Gramsci, o catolicismo popular italiano, com suas devoções fortemente emocionadas, seu culto a Maria e aos santos, e seu sincretismo pagano-cristãos, está feito em formas arcaicas e constituem uma “expressão de uma resistência passiva das classes populares mais pobres e marginalizadas, frente as tentativas metódicas de imposição por parte da s classes com hegemonia, incluída a igreja.”[7] Segundo esta maneira de pensar, a religião popular é uma resposta do oprimido ante o poder do opressor, uma resposta por meio da qual o oprimido busca a sobrevivência de sua negada cultura ancestral, dando-lhe a aparência de cultura dominada.[8]

Agora, o presente capítulo, trata de encontrar alguns dos atributos ou características da religiosidade popular, a saber: o fatalismo, sua orientação legal, as festas, as peregrinações, e os lugares santos.

Características da religiosidade popular

O fatalismo

Uma das características da religiosidade popular geralmente, e do catolicismo da América Latina em particular, é o fatalismo. O fatalismo do catolicismo ibérico e seus antecedentes islâmicos, como também na cosmovisão dos índios pré colombianos. Se tem ampliado e intensificado este fatalismo Hereditário pela experiência Histórica de quase quinhentos anos de exploração e opressão muitas das elites dominantes que tem controlado a sociedade latino americana desde os dias da conquista.[9]

O fatalismo foi uma característica da religião dos aztecas. Os aztecas creram em uma forma de predestinação, segundo a qual, o destino do indivíduo, na vida e na eternidade, é determinada pelos deuses no momento do nascimento.[10] Os deuses determinaram os signos sagrados mediante o qual todos nascem. Cada pessoa nasce mediante um sígno diferente e é o signo o que determina o curso que tomará a vida de cada pessoa no futuro. Estes signos sagrados foram preservados no calendário dos aztecas chamado “totalamatl”. A pessoa que nasce mediante um signo desfavorável pode melhorar um pouco sua sorte celebrando vigílias e oferecendo sacrifícios aos deuses. Mas a pessoa que descuida de suas obrigações rituais perde qualquer vestígio de boa sorte recebido ao haver nascido mediante a um signo favorável. Se pode perder a boa sorte também por desatender a penitência e a auto- mortificação da carne. As enfermidades podem causar uma perda do “tunal” ou “tunali”. O “tunal” é a sorte ou o destino que se recebe ao nascer.[11]

O fatalismo, apesar de mais de 400 anos de cristianismo, todavia é um dos rasgos distintos de muitas comunidades indigenas na América Latina. Em muitas comunidades da cultura Náhuatl, no Vale do México, existe a crença de que ao nascer um neném começa uma luta entre Deus e o demônio para ganhar a alma da criança. Deus ganha a metade destas lutas, e o demônio a outra metade. Se Deus ganha, o recém nascido recebe uma “sombra boa”. Se o demônio ganha, o neném recebe uma “sombra pesada”.[12] Os que recebem uma sombra boa podem esperar o êxito durante a sua vida na terra e a oportunidade de ir ao céu. As pessoas que recebem as sombras pesadas são predestinadas a má sorte, a pobreza, a falta de amigos, e sofrer muitas enfermidades. A sombra pesada trará sobre o indivíduo uma carga insuportável de pecados, e será a causa de sua condenação eterna.[13] É evidente que as pessoas com uma cosmovisão fatalista tenham pouco interesse em iniciar uma reforma social ou política. A causa de sua pobreza não se buscará nas estruturas sociais injustas, senão na classe de sombra que receberam ao nascer.

As investigações da antropóloga Mary Douglas tem enfatizado que o fatalismo dos pobres e oprimidos é algo profundamente arraizado na alma do povo. Este fatalismo é parte da cosmovisão do povo, e por tanto não pode, geralmente, ser erradicado com uma só classe bíblica ou um só sermão. Os trabalhadores do campo, peões e obreiros pobres da América Latina tem sido explorados e oprimidos durante séculos pelos grupos dominantes. O mundo, para o pobre, não é um lugar justo; as forças do bem aparentemente não estão com o controle da situação. Existe uma cosmovisão caracterizada pelo dualismo. O cosmos é percebido como um lugar caprichoso, inseguro e hostil, cheio de agentes pessoais (deuses, espíritos, fantasmas e demônios, anjos) que estão em constante luta entre si.

Em pequenas sociedades tribais onde não existem lutas entre classes sociais, o mundo é um lugar justo onde tudo está em armonia. Na literatura de tais sociedades, o que faz o mal sempre recebe o seu merecido porque o que está controlando o mundo é um Deus justo. Mas não é assim na sociedade latino americana. Aqui há uma falta de armonia entre o cosmos e a sociedade e, portanto, os membros da sociedade se preocupam em como se proteger de forças malignas ou perigosas que estão buscando influis e infiltrar-se no grupo. Se explica a falta de justiça no mundo com mitos que afirmam que o bom Deus criador se tem apartado do mundo, e tem entregado o controle do mundo a outros espíritos menos sábios, menos poderosos e menos justos.[14]

As pessoas que estão presas ao fatalismo necessitam ver-se a si mesmas como objetos do amor transformador de Deus. O fatalismo das massas tem servido como um tranquilizante que tem contribuído aos interesses daqueles que tem se aproveitado das classes inferiores. Enquanto se cria que as injustiças sofridas pelo povo não se pode trocar devido ao que não é da vontade de Deus, a religião popular seguirá caracterizada pelo fatalismo. O que fortalece o fatalismo da religiosidade popular é a sua conexão com uma percepção a-histórica e cíclica do tempo. Muitas das grandes festas da religiosidade popular festejam os ritos da natureza e os ciclos agrícolas com sua constante repetição de semeadura, chuva, crescimento, colheita, etc. A religiosidade popular necessita de uma conexão mais vital com os grandes eventos bíblicos que apontam ter as metas da história: o estabelecimento do reino de Deus. Enquanto que a história tem um ciclo continuo de eventos que se repetem e não uma história de salvação, o fatalismo religioso servirá como um ópio das massas.[15]

A orientação legal. O estabelecimento das cofradías

A cofradía foi uma das instituições mais importantes implantadas na vida eclesiástica da América Latina nos anos posteriores a 1600. Uma cofradía é uma irmandade ou associação de membros da paróquia com fins de ajuda mútua, profundização da fé, e a organização de festas e outros eventos sociais. A organização de cofradías não foi o produto do primeiro período de atividade missionária, mas no fim do século XVII, milhares de cofradias foram organizadas ao longo da América Latina. Em algumas paróquias grandes existiam cerca de oito cofradías, enquanto que nos povos pequenos haviam somente uma ou duas. Em muitos lugares todos os membros da comunidade se fizeram membros de uma cofradía.

A importância da cofradía está no feito de que, como os grêmios e as “terceiras ordens”, é uma organização local que realiza funções religiosas. Uma das características da religião popular é que são a maior atividade local na igreja institucional da grande tradição. Uma lição que cada líder na Igreja é que o Espirito Santo outorga dons espirituais a todos os membros do corpo de Cristo. O Espirito deseja que todos os dons, assim outorgados, sejam empregados para a glória de Deus, e o bem estar do próximo, e para a extensão do Reino. Lamentavelmente muitas instituições eclesiásticas e lideres institucionais atrasam a marcha da Igreja ao restringir o exercício dos dons espirituais aos membros de uma pequena elite clerical. Ao equiparar os ministérios da Igreja, esta elite clerical, se dá como resultado que a maioria dos membros, especialmente os membros das classes sociais inferiores, caiam como membros marginalizados do corpo de Cristo.

Na religiosidade popular vemos o florescimento de organizações e movimentos no que os locais tenham uma participação maior que nas organizações e as instituições da Igreja Oficial. As cofradias, como organizações locais, davam aos membros da igreja a oportunidade, não só de observadores, mas também participantes e lideres em atividades religiosas. Muitas vezes, os membros do corpo de Cristo que estavam dotados de vários talentos, abandonavam uma igreja demasiada institucionalizada para desenvolver-se em outros grupos, mais dispostos a dar-lhes a oportunidade de utilizar seus dons. Seguramente este fenômeno pode ajudar a explicar o florescimento de tantos movimentos religiosos populares, cultos e seitas, entre os locais de organizações eclesiásticas muito ieararquisadas. Desde o ponto de vista sociológico, os movimentos pentecostais teriam que ser classificados, em parte, como expressões de uma religiosidade de uma religiosidade popular local. Uma grande parte dos atrativos dos movimentos pentecostais, entre os membros das classes inferiores, é que oferecem uma participação ativa na religião aos que tem sido marginalizados nas igrejas elitistas e hierárquicas.

Nem todas as cofradias eram das classes marginalizadas. Também existiam cofradias especiais para os espanhóis, os crioulos, os índios, e os negros. Em países como Cuba, Venezuela, e Brasil, as cofradias organizadas por distintos grupos de afro-americanos, serviram para manter vivas as crenças e tradições africanas. De algumas destas cofradias nasceram seitas afro-americanas como a Santeria Cubana. Cada cofradia tinha seu santo patrão; em algumas ocasiões, estes patrões representavam, não somente o santo católico cuja festa celebraram os membros da cofradia, mas também antigas deidades africanas, veneradas mediante as formas da religião católica.

As cofradias ofereciam a seus membros uma segurança espiritual e um sentido coletivo que faltava no resto da vida indígena do século XVII[16]. A cofradia era uma instituição perdurável que sobrevivia de seus membros. Este feito pode haver injetado uma sensação de segurança numa provação seriamente reduzida em número, e que sofria diversas dificuldades. Cada cofradia cobrava uma mensalidade de seus membros. Com estes fundos a cofradia pagava os enterros de membros defuntos, e as missas oferecidas para o eterno descanso de suas almas. Cada ano a cofradia organizava a festa do seu santo patrão. A organização e celebração destas festas era, geralmente, administradas por leigos.

As cofradias mais ricas podiam reduzir os custos das missas mensais, no autar da cofradia, para seus membros, vivos ou mortos.

Também pagavam várias missas especiais ao largo do ano. Alem do mais pagavam velórios, caixões, missas, vigilhas, e enterros na capela da cofradia, a morte dos membros, e realizavam pagamentos extras em caso de morte ocorrida fora do povo. Era bem sabido, por todos os membros, que devido a sua associação com a cofradia, e por concessão do papa Inocencio XI (1676-1689), se lhes outorgava indulgência plenária no dia da entrada de um comungante na cofradia, e novamente no dia da sua morte. Os membros de boa posição não deviam expiar no purgatório. A cofradia, em outras palavras, era uma organização de segurança eclesiástica, mantida por remunerações regulares, que cobriam as missas e remissão de castigos resultante de pecados, e alem disso contribuia com o gasto maior de um funeral cristão.

É interessante notar que algumas cofradias funcionavam, não com base das contribuições de seus membros, mas dos ingressos tirados de propriedades agrícolas. Estas terras eram “terras de santo”, e entendia-se que pertenciam as imagens dos santos e os que trabalhavam eram os mordomos dos santos. Algumas cofradias chegaram a ser tão ricas que estabeleceram escolas e hospitais, alem de atuar com agências bancárias ao emprestar dinheiro com termos de interesse.

O clero apoiava a fundação da cofradias por que eram meios seguros para obter um ingresso eclesiástico regular para os sacerdotes, pois as cofradias necessitavam encher com sacerdotes para rezar as muitas missas. Para uma população indígena cristianizada, ou parcialmente cristianizada, a cofradia oferecia uma organização comum na época em que as comunidades tradicionais sofriam grandes perdas de população. Consequentemente, o auge das cofradias pode ser considerado, em certa forma, como uma resposta a decadência dos povos. As cofradias serviram para ajudar a manter as tradições de um povo e para dar a seus membros um ponto de referência na preservação de sua identidade.[17] Considerando que as cofradias serviram para financiar as missas que se rezavam a favor dos defuntos no purgatório, se podem valorizar os ataques de Martinho Lutero contra as cofradias e irmandades de seu tempo.

Durante o tempo da colônia, cada grêmio, já fora dos sapateiros, carpinteiros ou os orfebes, tinham também seu santo patrão, suas festas, , suas procissões e missas especiais. Como nas cofradias, os leigos tinham uma participação religiosa maior nas atividades do grêmio, que na celebração da mesma na igreja do povo. Se deve mencionar também a participações de leigos nas terceiras ordens. Quando São Francisco de Assis fundou a ordem dos Franciscanos, todos seus discípulos eram varões. Estes homens, que tomaram os votos da pobreza, castidade e obediência, formaram a primeira ordem dos franciscanos. De pronto, muitas mulheres se incorporaram no movimento franciscano. Mediante o liderasgo de Santa Clara se formou um ramo feminino do movimento, o sea, a segunda ordem de São Francisco. Um pouco mais tarde, leigos casados que estavam de acordo com os objetivos do movimento franciscano formaram a terceira ordem de São Francisco. Um membro de uma terceira ordem reza nas horas canônicas e tem uma disciplina monástica em seu próprio lugar, enquanto segue com suas responsabilidades familiares, sociais e laborais. Existem terceiras ordens, não só entre os franciscanos, mas também entre os dominicos, os agustinos e outros.

Apesar de muitas práticas supersticiosas e idólatras, as organizações legais tem feito muito para manter a identificação das massas com a Igreja Católica, especialmente nos lugares onde tem carência de sacerdotes ordenados. Em certo sentido estas organizações eram precursoras das comunidades igrejais do século XX.

As festas

Uma das características da religiosidade popular que se tem mencionado é a importância que se lhe dá nas festas. Uma das funções das cofradias era a de financiar e organizar as festas. As festas tem uma grande importância para a religiosidade popular, pois são dirigidas por leigos com relativa independência do clero.

As festas mexicanas, como ocasiões de cerimônias públicas com serviços eclesiásticos, procissões, comidas e bebidas, danças, decorações florais, fogos artificiais, trajes e música, combinam elementos de ritos cristãos com formas tradicionais do ritual indígena, e de numerosas maneiras, e reconciliam os mundos cristão-espanhol e indígena-pagão. Do lado do cristianismo se contavam as festas específicas do calendário e o culto cristão que se celebrava nelas. Do lado indígena estavam os trajes, as danças e máscaras, os desfiles públicos e o sentido da participação especial em funções coletivas. O missionário do século XVI, Pedro de Gante, descreveu a maneira em que patrocinou deliberadamente esta fusão no primeiro período. Havendo observado o canto e a dança dos indígenas no grupo pagão, compôs um canto cristão e desenhando novos desenhos para os pálios que deviam usar numa dança cristã. “Desta maneira” disse, “os indígenas mostrarão pela primeira vez sua obediência a igreja”.[18]

O conhecido escritor mexicano Otávio Paz, ganhador do prêmio nóbel de literatura 1990, tem analisado o significado da festa de outra maneira. Para Paz, a machismo latino, especialmente no México, tem servido para encerrar ao homem hispano num “labirinto da solidão”, titulo de uma de suas obras mais famosas. Segundo a filosofia do machismo, um verdadeiro homem não mostra medo e nem fragilidade. Revelar os pensamentos profundos, medos ou temores que um sente por dentro, especialmente diante de uma mulher, não é uma característica de um macho. Deixar que outros cheguem a conhecer as fragilidades ou temores do mesmo é dar uma vantagem a um possível adversário. Revelar a outros o que um é por dentro é expor-se ao engano, a traição, e a burla. Segundo Paz, o macho teme comunicar seu mais intimo ser com os outros. Portanto, o homem hispano se concentra em si mesmo, escondendo seus verdadeiros sentimentos, sofre interiormente pela falta de uma verdadeira comunhão, mas teme cair demasiado exposto ante os demais e ser qualificado com uma pessoa débil e afeminada.

Escondidos atrás de suas máscaras, muitos hispanos, segundo Otávio Paz, vivem dentro de seu próprio labirinto da solidão,. É somente durante a festa, com seus excessos, e seu clima de caus coletivo, quando as máscaras se fazem a um lado e o verdadeiro já pode abrir-se e escapar de seu labirinto. Durante a festa, todos os sentimentos reprimidos tentam sair. A festa é, por excelência, segundo Paz, a revolução não só nos oferece a oportunidade de expressar nossos temores, frustrações e ódios reprimidos, senão também a oportunidade de voltar ao mundo do passado, ao mundo que foi destruído, reprimido e submergido pela conquista. Em outras palavras, cada festa é uma antecipação da revolução definitiva que será o retorno ao paraíso perdido.

Há um elemento revolucionário em todas as festas, no sentido de que a festa é um protesto contra as regras do estabelecido, o sistema, o estruturado. As forças que controlam a sociedade buscam regulamentar as atividades e o tempo das massas designando tarefas e obrigações que devem ser cumpridas segundo certo horário. Dia a dia as massas se vêem obrigadas a cumprir com tantas horas de trabalho por dia e tantos dias de trabalhos por mês. Mas em contra a tal regulamento, o povo celebra suas festas que rompem com o ritmo imposto pelos capatazes da sociedade.

Em cada festa tem um elemento carnavalesco ou dionisiaco (Dionísio era o Deus do vinho e da ebriedade). Segundo os historiadores, a celebração do carnaval começou a milhares de anos antes de Cristo na antiga Babilônia. O antigo calendário babilônico estava baseado num sistema que deixava um espaço de uns cinco dias depois do fim do ultimo mês do ano e o começo do primeiro mês do novo ano. Estes cinco dias soltos, que não pertenciam a nenhum mês, eram considerados como dias durante os quais a sociedade se voltava ao caos primitivo que existia antes da criação do mundo e da sociedade. Durante esse espaço de regresso ao mundo desorganizado, sem leis e estruturas sociais, o povo celebrava o caos primitivo. Se aboliam as distinções sociais, o rei se vestia como camponês e o pobre como nobre. A prostituta se disfarçava de princesa, e a ama de casa se botava como mulher dede calle. Devido ao que o carnaval representava um retorno aos princípios ao caus, não havia lei, e qualquer podia fazer o que tinha vontade. No fim do carnaval vinha a celebração do ano novo, durante o qual, novamente o rei era entronado para restabelecer e recriar a ordem, as normas e a lei.

Segundo o grande fenomenólogo das religiões, Mircea Eliade, o carnaval é uma das características das religiões cósmicas que se opõe as religiões proféticas - históricas - salvíficas como o judaísmo, o cristianismo, o zoroatrismo e o islamismo.[19] Nas religiões cósmicas, o sagrado esta em todas as partes e todas as coisas estão empapadas do sagrado. Assim, o sagrado pode se manifestar em qualquer parte. Pode ocorrer uma epifania, uma manifestação do sagrado em um árbol, uma fonte, uma tempestade, uma festa ou o ato sexual. A religião cananéia, contra a qual luxaram os profetas bíblicos era uma das formas mais estendidas da religiosidade cósmica.[20]

Nas religiões cósmicas se buscam uma epifania do sagrado que se esconde na natureza, que pode ser nossa própria natureza. Nas religiões arcaicas, as religiões de fertilidade e as religiões de mistério, a divindade se faz presente na celebração da festa.. A festa, segundo esta maneira de pensar, é como uma epifania porque representa a entrada do divino no tempo e no espaço. Segundo as religiões de salvação, como o cristianismo, Deus não se encontra nas epifanias cósmico-naturais como ,os relâmpagos, os tronos, os huracanos, mas em feitos históricos-libertadoras como o êxodo, o retorno da Babilônia, a crucificação e a ressurreição de Jesus Cristo, feitos históricos que não se repetem.

A festa é importante para as religiões cósmicas, não somente porque representam momentos quando os mortais podem aproveitar-se do poder do sagrado, é o qual se faz acessível durante as festas, e também porque, na festa, o ser humano pode escapar do tempo cíclico e voltar ao tempo onde não há passado nem futuro, somente o instante de vida. Nas religiões cósmicas procura-se explorar o momento de gozar da vida, de viver um momento como um fim de si mesmo. A festa, em certo sentido é um protesto contra a tendência de sacrificar o momento pelo futuro e de nunca gozar realmente do momento. Neste sentido a festa, ademais, é um protesto contra o tempo, é um intento de escapar do tempo e viver o presente que não tem passado nem futuro.

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[1] O que aqui se chama a religiosidade popular é o que os outros autores tem denominado de religião folclórica, a pequena tradição, catolicismo popular, Cristo paganismo e catolicismo folclórico.

[2]WALLACE, Anthony A. F. C. Revitalização Movimentos, en Amercan Anthropologist 58 (New Series, 1956), p.264-281.

[3] MADSEN,William, Christ Paganism: A Study of Mexican Religious Syncretism, Publication 19 (New Orleans, Middle American Research Institute, Tulane University, 1957).

[4] Eizondo, Virgilio, Religiosidade Popular e Identidade na Comunidade Mexicana nos Estados Unidos, na Religiosidade Popular Concilio 206, pp.49-56, ed. Norbert Grienacher e Norbert Mette (Madri, Edições Cristandade, 1986), p. 49.

[5] Ibíd, p. 49.

[6] Maldonado, Luis, dimensões e tipos da religiosidade popular, em A Religiosidade popular, Concilio 206, pp. 9-18, ed. Norbert Grienacher e Norbert Mette (Madri, Edições Cristandade, 1986), p. 17.

[7] Maldonado, Luis, Introdução a religiosidade popular (Santander, Editorial Sal Terrae, 1985), p. 28.

[8] Ibid.,p.29.

[9] Kearny, Michael, World View (Novato, Califórnia, Chandler & Sharp, Publishers Inc., 1984), p. 196.

[10] Madsen, Op. Cit.., p. 127.

[11] Ibid., pp. 120-122.

[12] Ibíd., p. 146.

[13] Ibid., p. 145.

[14] Douglas, Mary, Natural Symbols (London, Berrie and Jenkins, 1973), pp. 93-102.

[15] Dussel, Enrique D., História Geral da Igreja na América Latina, Tomo 1/1 (Salamanca, Edições Sígueme, 1983), p. 569.

[16] Gibson, Op. Cit., p. 130.

[17] Ibid., p. 134.

[18] Ibid., pp. 134-135

[19] Eliade, Misea, História das Crenças e das Idéias Religiosas, vol. I (Madrid, Edições Cristandade, 1978), p.275.

[20] Maldonado, 1985, Op Cit., p. 141

AS RELIGIÕES DA ÁFRICA

Gromiko, A.A. (1987). As Religiões da Àfrica (Trad. G. Mélnikov). Moscovo: Edições Progresso. 327 pp.

1.1. O fenômeno da estabilidade extraordinária da consciência religiosa nos países africanos explica-se como uma reação de defesa face à expansão colonialista e neocolonialista. Não sendo capazes de contrapor alguma alternativa substancial (digamos econômica ou militar), as sociedades africanas viraram-se essencialmente para os mecanismos de oposição espiritual, revitalizando fatores socialmente importantes da sua herança cultural. E entre eles, encontra-se em primeiro plano a religião "própria", concebida não só como um conjunto de ritos, mas mais amplamente, como um vasto espectro de conceitos, normas morais e formas de conduta. Mesmo quando foi possível o arreigamento no solo africano, das religiões mundiais, vindas do exterior que pouco a pouco iam relegando as crenças tradicionais para o domínio da consciência quotidiana, as sociedades africanas frequentemente mostraram-se capazes de tomar a iniciativa intelectual, gerando numerosas e diversas variantes do sincretismo religioso "herético" (5)

1.2. A consciência social marcadamente religiosa, dominante em África é um fato evidente e, hoje em dia, geralmente reconhecido... As religiões tradicionais africanas exercem uma influência notável tanto na vida quotidiana dos povos, como também em muitos aspectos da sua vida social (5)

1.3. A transformação da consciência social é um processo complexo, contraditório e, ao mesmo tempo, lento. As modificações das relações materiais não podem gerar imediatamente transformações da consciência social. Os costumes arcaicos, as concepções e crenças religiosas herdadas dos antepasados, possuem uma enorme força, e só a luta entre a velha e nova ideologia conduz, graças às leis objetivas, à vitória daquela que é condicionada pelos imperativos da nova vida material e do novo ser social. Nesta luta, que pode levar vários decênios, são inevitáveis uma determinada interação e interpenetração entre o novo e o tradicional, diversas formas de síntese, nas quais, à s vezes, o velho e o tradicional podem adquirir uma nova natureza e, vice-versa, o novo e atual podem encobrir o degradado e o caduco. (5-6)

1.4. 30% dos africanos (150 milhões) são adeptos de cultos tradicionais - animistas. No entanto estes dados não inspiram confiança uma vez que mesmo entre os africanos que formalmente adotaram o islamismo ou o cristianismo existem muitos (mesmo entre padres) que continuam a praticar diversos ritos e hábitos tradicionais, que acreditam nos espíritos, feitiçaria, magia, etc; 41% do continente (mais de 200 milhões) são islâmicos; 26% (130 milhões são cristãos). As igrejas e seitas afro-cristãs representam entidades religiosas de caráter sincrético, cujos dogmas e ritos combinam elementos do Cristianismo com os das religiões tradicionais. É bastante difícil estabelecer a sua proporção e parãmetros numéricos no continente africano. Segundo estimativas, os adeptos deste grupo de religiões constituem 3% da população africana, ou seja, aproximadamente 15 milhóes de pessoas, entre as quais mais de 40% estaõ concentradas na África Austral. Hinduísmo = 0,25% (1,1 milhão); Judaísmo - 0,1% (400 mil). Também há minorias sikhs, budistas, confucianos jainas e parses. (pp. 7-8).

1.5. As religiões tradicionais são aquelas que surgiram há muito tempo nas religiões africanas sem terem sido influenciadas pelas religiões mundiais. As religiões chama-se sincréticas quando conjugam, duma ou doutra forma as religiões tradicionais africanas e elementos do Cristianismo ou Islamismo (8)

1.6. Desde a segunda metado do século XIX foram feitas diversas tentativas, baseadas em materiais originais africanos para argumentar as teorias evolucionaistas das origens da Religião. A mais conhecida é a teoria animista do famoso cientista inglês E. B. Taylor, que preconiza que a consciência pirmitiva gerou a ideía de que todos os objetos e mesmo os seus componentes possuem uma alma própria (daí, a fé na multiplicidade dos ânimos). Segundo Taylor, o o conceito dos espíritos autônomos teria dado origem á idéia dos deuses. Os espíritos não são concebidos como entes congênitos dos objetos, mas como capazes de os encarnar. Taylor é de opinião de que, uma vez que o animismo (a fé nas almas dos antecessores) representa 'o estádio inferior da Religião', constitui portanto a sua forma mais antiga e geradora das demais (10).

1.7. No início do século XX, o clérico austríaco Wilhelm Schmidt (186801954), membro da associação católica missionária 'Sociedade da Palavra de Deus' defendia na revista Anthropos editada em Viena desde 1906 a teoria do protomonoteísmo do especialista inglês em religiões Andrew Lang (1844-1912). Segundo esta teoria, até agora influente entre os especialistas ocidentais e africanos, o protomonoteísmo constituiu o estádio mais antigo do processo de desenvolvimento de todas as religiões. No entanto, o próprio A. Lang não logrou encontrar nos fins do século passado entre os mateirais recolhidos sobre as religiões africanas provas objeticas e evidentes deste monoteísmo por ele conjeturado. Entretanto, W. Schmidt, interpretando os dados etnográficos acumulados graças às atividades da revista e do instituto Anthropos afirmava que os africanos, tal como todos os povos do mundo, tinham inicialmente adorado um único Deus. Mais tarde, porém, esta fé asumiu forma de diversos objetos de culto. O receio das práticas de feitiçaria, dos mortos e as diferentes superstições teriam ofuscado e eclipsado a fé num só deus. Este fato deu origem ao politeísmo e a diversos desvios do verdadeiro culto... A teoria do protomonoteísmo 'visava, por um lado, elevar os africanos aos seus próprios olhos' mas, por outro, definia os cultos africanos como superstições grosseiras. Desta forma ela desviava os investigadores do verdadeiro estudo das religiões africanas (11)

1.8. No período posterior à Segunda Guerra, com o recrudescimento da luta anticolonial dos povos da África e o desmoronamento do sistema colonial, a teoria de Lang-Schmidt foi substituída por outras que revelavam um maior respeito pelo mundo espiritual dos africanos. Nas obras do missionário belga Placide Temples A Filosofia Banto, do etnólogo francês Marcel Griaule Deus d'Água. Conversações com Ogotêmmeli, do investigador alemão das culturas africanas, Jahnheinz Jahn, Muntu. Contornos da Cultura Neoafricana e noutras foram feitas diversas tentativas de descobrir nos conceitos religiosos e na mitologia dos povos africanos, nos seus rituais mágicos, cerimoniais, símbolos, ditos, etc, as concepções filosóficas , as causas e as origens das religiões... Contudo, uma análise mais atenta demonstra que estas obras apelam á mentalidade européia e, mais, têm um objetivo utilitário e pragmático: infiltrar-se na consciência tradicional 'impermeável' dos povos africanos e encontrar uma base para estabelecer melhores contatos com eles e proporcionar possibilidades de penetrar na sua 'alma', natruralmente, visando um determinado fim...

O etnógrafo francês M. Griaule, ao tomar conhecimento da riquíssima e complexa mitologia dos povos do Sudão Ocidental, chegou à conlcusão, na sua essência justa, de que ela tem uma influência enorme na vida quotidiana dos africanos. No entanto, ao exagerar a sua importância, chegou a afirmar que todo o comportamento dos africanos estaria subordianado ao mito.

Jahnheinz Jahn desenvolveu as teorias de P. Tempels, M. Griaule e do teólogo ruandês Alexis Kagamé, sustentando a exist~encia dum 'Deus ocioso' e afirmando, que todas as culturas africanas se baseiam num único fundamento religiioso expresso no conceito Ntu. O Ntu representa o 'Universo das Forças' que não pode ser objeto de adoração relgiosa. Por isso, a sua personificação mitológica também não permite contatos pessoais com o homem. Desta forma, todas as preocupações e desejos devem ser dirigidos através dos antepassados. (11-12)

1.9. A partir de meados do século XX, o estudo das religiões tradicionais passou pouco a pouco a ser assunto dos próprios africanos... Portanto, que novos elementos introduziram os autores autóctones no estudo das religiões tradicionais, e que nvas conclusões tiraram?

Uma das primeiras coisas, que salta à vista na leitura das obras de especialistas africanos contemporâneos em matéria de religião é a renúncia categórica à terminologia elaborada pela literatura ocidental. Por exemplo , B. Idowu considera que os investigadores das religiões tradicionais africanas deveriam rejeitar tais termos como 'primitivo', 'pagão', 'idolatria' e outros, por ferirem a dignidade dos africanos e não refletirem de modo algum, a realidade... B. Idowu não aceita o termo feiticismo, porque 'o feiticismo verdadeiro, isto é, a adoração do objeto e não de Deus ou do espírito projetado simbolicamente num objeto material, não existem em África'. Quanto ao conceito de animismo, o autor opina que este pode ser aplicado unicamente para refletir a união, a ligação da alma humana com o espírito divino. (13)

Seria lógico perguntar: que conceitos podem expressar a essência das religiões tradicionais africanas? Segundo B. Idowu, todas as religiões africanas podem ser definidas como monoteístas. Segundo ele, o monoteísmo africano admite o culto das forças às quais o ser supremo teria atribuído tantos poderes que, quando surgem necessidades práticas, é possível uma comunicação com elas, como com seres independentes. Convém acrescentar que B. Idowu faz acompanhara a palavra monoteísmo com o adjetivo 'difuso'.

Mas se os africanos crêem realmente num Deus único, então de que Deus se trata? 'Verdadeiro' ou 'nativo'? Parece que os próprios analistas africanos ainda não chegaram a uma conclusão final a este respeito: o Deus dos seus antecessores é o Criador de todo o Universo ou, por razões objetivas, é diferente do Ser Supremo dos brancos? (14) ... 'A África conhece um único Deus: Supremo e Universal - afirma B. Idowu num dos seus artigos programáticos - Apesar de possuir nomes diferentes, asumir diversas formas e comunicar-se de distintas maneiras, para os povos africanos Ele é sempre o mesmo Deus, o Alfa e o ômega de tudo o que existe'. Partindo desse postulado, foram determinadas as tarefas concretas do estudo das religiões tradicionais afircanas. Proclamou-se a necesidade de reconnstituir e descrever minuciosamente os cultos e crenças tradicionais. No entanto, toda esta atividade, no essencial, estava subordinada a um objetivo fundamental: demonstrar o monotéismo original dos africanos. (15)

1.10. Contudo, as religiões africanas não se esgotam com a fé em Deus. E este fato reconhecem mesmo os defensores mais ferrenhos da idéia do monoteísmo original africano. Segundo B. Idowu, a base estrutural das religiões tradicionais africanas é constituída por cinco componentes: a fé em Deus, divindades e espíritos, o culto dos ancestrais, as práticas da magia e da medicina. Uma classificação quse idêntica sugerem J. Mbiti e os investigadores ocidentais G. Parrinder e E. Dammann. (15)

1.11. Como se sabe, muitos povos africanos - os iorubas, fons, bambaras, gandas, etc - conheceram uma organização social ainda anterior à do Estado. Com a unificação das tribos em grandes comunidades étnicas e com a estratificação social cada vez mais intensa, verificou-se também uma diferenciação das imagens fantásticas. Daí surgiu a forma de religião chamada politeísmo. O ponto de vista dos autores africanos é diferente. As divindades são somente as formas da revelação de Deus, afirma Mbiti. Elas derivam diretamente de Deus e fora Dele não podem ter uma existência independente. Com o passar do tempo, escreve B. Idowu, os homens habituaram-se a apelar a Deus por intermédio das divindades. E esta sua funçaõ intermediária conduziu à conclusão errada de que os africanos não se comunicam com o próprio Deus. L. Muga (Quênia) acusou os cientistas ocidentais de terem designado, de forma incorreta, os 'intermediários' (leia-se divindades) com a palavra 'deuses' e o próprio Deus com o termo de 'Deus Supremo' que, segundo ele, dá a entender deste modo que os africanos, além do Deus Supremo, possuem outros deuses inferiores. 'Esta interpretação, opina L. Muga, é falsa e deve ser corrigida' (16)

1.12. Outros antropólogos autóctones são mais brandos ou mais severos com os estudiosos ocidentais. Mas há os que não perdoam a ambos. Um destes é o poeta e pubilista Okot p'Bitek. Ele critica os antropologistas sociais do Ocidente talvez mais severamente que B. Idowu. Mas, ao mesmo tempo, não tem piedade dos seus colegas africanos. 'Os antropologistas e missionários ocidentais - escreve - igualmente como Danquah, Idowu, Mbiti, Busia, Abraham, Kenyatta e Senghor são contrabandistas intelectuais. Eles propõe-se a introduzir noções metafísicas gregas no pensamento religioso africano. As imagens livrescas das divindades africanas com todos os atributos do Deus cristão são essencialmente obra dos próprios investigadores das religiões africanas. Estas divindades alteradas são absolutamente irreconhecíveis para os habitanes da África rural' (17)

Okot p'Bitek realça que a cosmologia africana, os conceitos do Homem e do seu lugar no mundo se encontram nos mitos, no sistema moral, nos ritos e nas crenças intimamente ligadas à vida quotidiana. 'As religiões dos africanos são o seu modo de vida' - observa. Segundo ele, as culturas africanas representam um fenômeno absolutamente único, sem analogias, e, por conseguinte, inacessível aos processos e métodos de pesquisas elaborados fora do continente africano. Para os estranhos a cultura africana era e continua a ser uma coisa em si e só pode tornar-se acessível, uma 'coisa para nós' aos investigadores de origem africana, porque eles fazem parte dessa cultura.

RELIGIOSIDADE EM TRÂNSITO

Religiosidades em trânsito

O caso da Igreja universal do reino de Deus
no Brasil e em Portugal

C

omo ponto de partida na apresentação de um trabalho que pretende delinear elementos de uma religiosidade transnacional, vale a pena comentarmos algo sobre o nosso instrumental metodológico, ou seja, a perspectiva comparativa do trabalho. Uma das mais evidentes qualidades deste método é a possibilidade de compreender sociedades e soluções humanas diferentes para fenômenos semelhantes (ou então artificialmente próximos, via exercício conceitual), abrindo um horizonte especulativo onde o pensamento e a sensibilidade podem vaguear em busca tanto do que
é específico e idiossincrático nas respostas sociais e humanas, como sobre condições comuns. Sobretudo, a comparação é um método especialmente bem desenhado para refletir sobre as aproximações e distâncias entre
o particular e o universal.

Ao longo da história da antropologia, o método comparativo, mesmo com seus altos e baixos, permaneceu enquanto recurso metodológico disponível, atravessando inclusive ondas de hipervalorização de um método ou outro, como ocorreu na década de 1980 com a etnografia, como efeito direto ou indireto do writting culture (Clifford & Marcus 1986), um dos mais amplos esforços de revisão crítica da disciplina. Para esta permanência deve contar a proximidade entre o método e algumas tendências recorrentes no senso comum do homem moderno, que se move entre a aversão
a perspectivas paroquiais ou excessivamente especializadas e compartimen­tadas e a simpatia pelas promessas universalizantes contidas no projeto iluminista. Menos datado que o difusionismo – que parece retornar ao horizonte dos possíveis metodológicos num contexto ampliado de globalização, como sugere Strathern (1995) –, o método comparativo oferece instrumental conceitual mais modesto e menos comprometido com possibilidades de exame exaustivo das nuances e narrativas locais que
a etnografia, sendo por isto mesmo menos adequado a uma leitura pós-moderna das sociedades e culturas.

O elemento estranho da pesquisa comparativa em relação à etnografia stricto sensu é uma indagação sobre o que atravessa os contextos particulares possibilitando o olhar transversal. Este aspecto mobiliza necessariamente esforços duplicados de imersão e exteriorização do pesquisador pois pretende-se que a escrita final traduza não só a rede de significados formadoras dos diferentes contextos, como ambiciona registrar algumas balizas para articular isto segundo variações de « constelações sociais ou culturais ». Sem supor que se busca « o mesmo », como algumas versões mais estruturalistas do método comparativo sugerem, reconhece-se neste instrumental metodológico a possibilidade do entendimento entre dife­rentes sem que seja até à saciedade o mistério intelectual das diferenças.

Por que inicio um texto com estes apontamentos sobre o método ?
Por que ao longo da construção da minha pesquisa tornou-se evidente que
o impacto do método ia além das questões de rigor e objetividade, políticas sociais e acadêmicas e ética – para citar alguns temas mais recorrentes nas discussões de método –, interferindo a nível mais profundo, em termos da propria definição da identidade do grupo religioso estudado. Como esta minha questão particular diz respeito a uma condição bastante comum para os estudiosos da religião, principalmente aqueles que se detém sobre os novos movimentos religiosos – em geral grupos e movimentos desenrai­zados ou multisituados (Beyer 1994 ; Featherstone 1995 ; Velho 1997) –, achei por bem partilhar algumas indagações e desencontros de pesquisa.

Na minha trajetória, iniciei a pesquisa num mergulho etnográfico no estilo clássico. Esta opção deveu-se não apenas às qualidades gerais desta metodologia, mas também por estratégia, como meio de entrada num grupo social especialmente avesso à pesquisa e pesquisadores externos. Há uma recomendação explícita por parte dos pastores e bispos aos fiéis da Igreja universal do reino de Deus em não fornecerem entrevistas de qualquer tipo, e as próprias lideranças fecham-se aos pesquisadores. Assim, a residência comum seria uma via facilitadora de acesso. Em fevereiro de 1996 passei a residir na favela Santa Marta, no Botafogo, no Rio de Janeiro. A experiência de residência comum foi curta, não durou mais de um mês, mas promoveu uma familiaridade mínima com os moradores locais. A imersão no campo,
o choque vivido quanto às adversidades da desigualdade, o terror e a violência banalizados, a identificação humana facilitada por uma experiência – mesmo que breve – comum, provocaram minha atenção para os aspectos mais sensíveis da experiência neopentecostal e o potencial de empowerment vivido por seus fiéis.

Quando, no início deste ano, vi aberta a possibilidade de financiamento para uma pesquisa em Portugal, passei a considerar de forma mais elaborada os aspectos internacionais da Igreja e os fatores mais evidentes de sua capacidade de expansão neste país. Tratava-se afinal de compreender como uma estrutura institucional altamente hierarquizada encontrava os mecanismos para promover, a cada contexto, uma reelaboração do seu conteúdo institucional. Para este viés culturalista na análise sobre a IURD, apoiava-me tanto nos argumentos de uma parte da bibliografia sobre o tema – que exploram o viés tanto sincrético como exorcista deste culto – como na sistematização dos dados de campo da minha experiência na favela, onde encontrara fortes continuidades entre a linguagem da Igreja, os dramas cotidianos e as tradições culturais dos fiéis–residentes locais.

Em agosto deste ano mudei para Lisboa. Tenho consciência que se estivesse realizando esta investigação sem a primeira pesquisa no Rio de Janeiro, o desenvolvimento seria outro : não apenas porque o investimento em pesquisas lá e cá é absolutamente desigual – no Brasil o número de artigos, teses, pesquisas sobre esta Igreja é vasto – mas porque o aspecto transnacional desta instituição não assumiria a relevância que passou a ter com este olhar a partir do exterior. Uma pesquisa monosituada em Portugal provavelmente conduziria-me a um enfoque mais culturalista que o atual, dado que a recepção da Igreja pelos fiéis passa por uma re-significação de elementos arcaicos de cultura portuguesa, como os bruxedos, a « inveja »,
os fantasmas, o culto aos mortos, etc. Contudo esta alternativa , mesmo que rica nela mesmo, ainda seria inadequada enquanto uma leitura antropoló­gica da IURD naquele sentido maussiano do termo, de leitura antropológica como « fato social total », ou, numa linguagem mais contemporânea, como resultado do esforço humano em sua integralidade.

Um dos resultados desta trajetória descontinua foi um certo conforto final, quanto à escolha do método adotado. Com a pes- quisa comparativa que desenvolvo hoje estabeleceu-se uma semelhança de fundo entre o objeto estudado e a estrutura da pesquisa, que promete deixar-nos apreender
a complexidade de um movimento religioso como a IURD, pouco enraizado e multisituado. Aposta-se aqui que ao princípio todo método tem seus desvios e possibilidades de revelações e estigma­tizações da realidade, mas na medida que o traço diferencial do grupo ou movimento social passa a ser considerado no desenho metodológico, há menos chances de desastres inter­pretativos. Risco a que escapei por pouco, pois também supus um enraiza­mento simbólico da mensagem de um grupo que, como ignorava, transita divulgando um « texto » altamente homogêneo por onde quer que vá.

Em uma das mais recentes teses sobre os evangélicos no Brasil, o autor (Brasil 1997) nos informa que circulam atualmente 53 teses, artigos, livros sobre a Igreja universal do reino de Deus. Sem entrarmos nos critérios desta lista, a questão é que muitos textos foram escritos a respeito desta denomi­nação, formando um conjunto extenso cuja característica principal é não se submeter a uma linha de interpretação dominante, mas que forma sub­grupos segundo tendências teóricas diversas. Contudo, a impressão final que circula entre os pesquisadores é que se ficou aquém do fenômeno sociológico que pretendemos descrever.

Diante desta produção variada e multifocada, queremos experimentar um recuo analítico, retomando uma questão básica fenomenologicamente falando : o que os líderes e pastores da Igreja universal do reino de Deus fazem (ou dizem que fazem, ou ainda, pensam que dizem que fazem) ?
O lay out da Igreja, repetido provavelmente nos cerca de 3 000 centros de culto espalhados por 65 países no mundo, anuncia que Jesus Cristo é o Senhor. Andando pelo centro e periferia de Rio de Janeiro, Lisboa e Coimbra, vi esta frase repetida insistentemente : quando o espaço era mais luxuoso, em neon vermelho ou luminoso vermelho e azul, muitas vezes, na periferia mais modesta, em colagens caseiras de papel dourado ou prateado sobre fundos brancos ou avermelhados. Em geral o anúncio vinha escrito em letras garrafais, ao lado de uma cruz sempre simples, no fundo do púlpito.

Como tantos outros grupos, movimentos, segmentos, Igrejas, seitas, religiões tradicionais ou modernas, ortodoxas ou sincréticas, do mundo ocidental, esta Igreja pretende propagar uma mensagem central e fundadora do cristianismo : a Verdade de que Jesus Cristo é o Senhor. Para além dos jogos de ocultamento, espetacularização, disputas e conflitos de significado,
a Iurd se justifica interna e externamente enquanto uma instituição reli­giosa, quer dizer, cujo centro da atividade é a comunicação no sentido de propagar uma crença.

Além do sentido mais restrito da palavra « pregar », a Iurd amplifica enormemente o sentido do verbo, englobando significados que a tradição cristã ocidental deste século aprendeu a excluir ou marginalizar. Radica­lizando ainda mais o significado em função da idéia da pregação as pessoas ligadas a Iurd podem tanto louvar, evangelizar, serem caridosas, reunir multidões, exorcizar, ungir, conversar com demônios, comprar rádios, ad­quirir canais de TV, alugar salas de cinema e de teatro, criar holdings, pedir dinheiro, anunciar milagres, realizar curas, profetizar transformações, etc. Ao fim e ao cabo, pregar ganha um sentido tão polivalente nesta Igreja que beira o limite do ponto zero de significado.

A dificuldade em se identificar as marcas distintivas da IURD está relacionada com este efeito ambíguo da mensagem que divulga, que parece por vezes múltipla, democraticamente elaborada e polivalente na sua recepção, e outras vezes, pelo contrário, a mensagem tem um teor visivel­mente homogêneo, apresenta unidade e é fortemente dirigida quanto à sua interpretação. Ora, para a elaboração de uma mensagem tão fugidia nos seus termos, devem colaborar agentes, meios, estratégias, instrumentos, aber­turas de recepção, etc., razoavelmente sofisticados e especializados.
É justamente por contar com a perspectiva que a IURD é um fenômeno social complexo, que agencia textos e sub-textos diferentes simultânea
e entrelaça­damente, cuja complexidade nos propomos explorar desenvol­vendo quatro níveis de análise. Seguimos assim a sugestão deixada por Otávio Velho (1995 : 224-225) :

« Os próprios fundamentalismos constituem um sintoma entre outros de uma característica central na modernidade globalizada : a segmentação institu­cional, que substitui lógicas e estratificações exclusivistas, estrutural­mente integradoras, por diferenciações funcionais múltiplas, que não respeitam limi­tes a seus desdobramentos (Luhmann 1982). Estas, por sua vez, deixam em aberto brechas e "resíduos" não cobertos pelas esferas institu­cionais e que criam uma demanda por modos de comunicação (como a religião) que, em desvantagem do ponto de vista das dinâmicas institucionais modernas, podem no entanto, ganhar um novo papel, "performático", como "recursos culturais" para movimentos sociais (Beyer 1994) ».

Para chegarmos a estas « diferenciações funcionais múltiplas » desenvol­veremos uma análise a partir dos seguintes níveis de agenciamento da comunicação na religiosidade iurdiana :

– Criação e divulgação de um texto que adere a uma narrativa cristã de longo curso.

– Elaboração de uma pedagogia prospectiva a partir das experiências rituais.

– Multiplicação das narrativas a partir de uma noção « hidráulica » das emoções.

– Inserção por contraste no espetáculo público midiático.

Para corroborar esta perspectiva analítica, lembramos ainda que
a inserção de um determinado grupo ou movimento social em diferentes ins­tâncias sociais, articulando textos e sub-textos variados, exige estudos com ambições intelectuais também multidimensionais. O custo da desconside­ração deste aspecto é pensarmos em bloco agentes sociológicos que existem justamente pela sua fluidez e complexidade, formados na ultrapassagem de fronteiras institucionais e ideológicas contemporâneas (Hannerz 1997).

A necessidade de especialização do campo das ciências sociais não pode servir para ocultar a compreensão de fenômenos sociais recentes. Isto não nega que estudos sobre o sistema ritual e sua re-significação a nível do cotidiano do fiel auxiliem a compreensão do viés mais enraizado da religio­sidade iurdiana ; investigações centradas na estrutura institucional e no estilo profissional, empresarial e mediático da Igreja permitam-nos elaborar menos canhestramente sobre a mercantilização do campo religioso na atualidade ; ou ainda que problematizações sobre a presença e as definições de gênero, geracionais e de raça, alimentem reflexões dos próprios agentes dentro e fora do campo. Contudo, estas outras possibilidades de investi­mento especulativo não enfrentam o desafio antropológico de uma inter­pretação mais íntegra do fenômeno, e consequentemente tendem a perder de vista a herança mais humanista da disciplina.

Dito isto, sigo apresentando alguns elementos constituintes de cada nível de propagação da mensagem iurdiana, procurando apontar as diferenças de contexto, entre Brasil e Portugal, para posteriormente extrair algumas conclusões sobre os efeitos sociopolítico-culturais produzidos no conjunto.

Criação e divulgação de um texto que adere a uma narrativa cristã de longo curso

Um dos primeiros mal-entendidos no meu trabalho de campo foi numa entrevista com Dona Francisca. Esta senhora de 73 anos de idade, aposen­tada, moradora do Botafogo, Rio de Janeiro, a uma certa altura da conversa contava-me sobre seu empenho e suas desventuras como obreira nos primeiros anos da IURD em Salvador. Ao longo da sua narrativa, ela já tinha citado uma meia dúzia de passagens bíblicas, e outra dúzia de provér­bios populares. Para explicar-me a importância do seu papel de obreira, ela apontava para a Bíblia – ali ao lado de sua cama – e dizia que a obreira, por exemplo, deveria sempre andar com ela, pois aquele livro era a « espada do cristão ». Seguimos a entrevista e vez ou outra ela abria a Bíblia folheando-a, parecendo buscar a passagem a que se referia oralmente, num anúncio de intenções sempre postergadas. Foi no final da entrevista, quando entreguei um cartão para permanecermos em contato, que percebi que Dona Francisca não lia. Surpresa, só então fiz a pergunta mais diretamente se ela sabia ler, ao que ela respondeu negativamente. Ao invés de sair, sentamos mais um pouco para Dona Francisca explicar o que era isto da Bíblia ser a espada de um cristão se ele era analfabeto.

Naquele encontro dei-me conta, pela primeira vez, da importância que pode assumir para algumas pessoas o contato com um livro que nossa tradição, mesmo vaga e indeterminada, identifica como de revelação divina. Ao longo da pesquisa fui ratificando a importância central da continuidade entre a mensagem iurdiana com a narrativa mais ampla e tradicional cristã para o sucesso da adesão ou reconhecimento simpático por diferentes recep­tores de sua mensagem. Tanto no contexto brasileiro como o português, ouvi comentários sobre a sensação de conforto do fiel ex-católico convertido por poder ter acesso a palavras das quais tinha ouvido falar sem conseguir confirmar, comentário que vinha como critica ao preciosismo e resguardo que a Igreja católica tem diante do Livro.

Estes comentários pontuais encontram eco na sensibilidade de antropó­logos de ambos os países mais atentos ao fenômeno da religião. Num texto onde Velho (1995) retrabalha dados colhidos na sua pesquisa de campo,
o autor chama atenção para esta espécie de esquecimento voluntário, fruto provável da tradição secular das ciências sociais, que tende a minorar
a presença da religião informando diferentes contextos sociológicos, em espe­cial algumas continuidades entre cultura popular e narrativas bíblicas. Para o olhar mais atento torna-se evidente que grande parte do arsenal da cultura popular brasileira é composta por motivos, criações e metáforas experiên­cias com clara referência bíblica – vide « o cativeiro da Besta Fera ». No contexto português, Pina Cabral intitulou sua etnografia sobre as popu­lações camponesas de Trás-os-Montes Filhos de Adão, Filhas de Eva, numa referência direta à narrativa do Gênesis, passagem esta que dá o ponto de apoio para a re-criação local sobre os papéis de gênero.

Este fundo comum, às vezes frouxo e disperso, outras vezes amarrado
e recorrente, da tradição cristã mais ampla é apropriado e retrabalhado pela IURD, formando um novo texto teológico com fortes indicações quanto à re-leitura preferencial. Uma rápida examinação na estrutura de divulgação dos textos teológicos ou sermões da denominação nos dá uma noção da centra­lidade carismática de Macedo e da preferência institucional na divulgação de suas idéias : no Brasil e em Portugal circulam os mesmo livros da denominação, inclusive o já clássico Orixás, Caboclos e Guias – Deuses ou Demônios ?, sendo a maioria de autoria de Macedo (não há nenhum autor português ou residente em Portugal) e todos editados pela Gráfica Universal, no Rio de Janeiro. Esta produção escrita serve também para os estudos na quarta-feira, nas reuniões dos filhos de Deus, isto é, dos membros. Nos dois jornais da Igreja, Folha universal e Tribuna universal,
há sistematicamente uma coluna de Macedo, outra de J. Cabral e de três ou quatro bispos de destaque na Igreja. Além destas fontes escritas, em geral faz-se a cobertura das Igrejas com as rádios, de forma que os seus fiéis, frequentadores e quadros tenham acesso à retransmissão da prédica diária de Macedo.

Alguns elementos ganham destaque na re-leitura iurdiana da Bíblia, compondo um texto amplamente difundido e facilmente disponível nas entrevistas com os fiéis. Cito, mesmo que provisoriamente, três elementos de destaque : o diabo, o sacrifício e a fé. Quanto à figura do diabo, não me alongare aqui pois outros trabalhos têm discutido os diferentes aspectos da questão, e remeto o leitor ao menos a dois trabalhos (Mariz 1997 ; Birman, Novaes & Crespo 1996). Sublinho apenas que a demonologia foi até o século passado um instrumento rotineiro do catolicismo para lidar com as crenças dos Outros – os deuses gentios são os nossos demônios, como lembra Pina Cabral (1992) –, e que este elemento que a visão mais seculari­zada tende a ver como o arcaico esteve rotineiramente presente nas páginas mais quentes da imprensa marrom e dos meios de comunicação de massa, como um objeto de consumo fortemente atrativo.

De qualquer forma, na rotina da Igreja, todo novo visitante
é prontamente encaminhado para os cultos de « libertação » da sexta-feira, onde se apregoa que as aflições pelas quais passam as pessoas são os efeitos diretos dos demônios, de tal forma que o demonologia acaba funcionando como a porta de entrada mais ampla da Igreja.

Para a edificação da vida do fiel são importantes as noções de sacrifício
e fé. Estas duas noções dizem respeito a atitudes e posturas que os homens devem ter diante de um Deus todo-poderoso que, como se diz, « já fez a sua parte », numa interpretação singular da economia cosmológica. A noção de sacrifício está colada ao Velho Testamento, principalmente ao livro de Malaquias e Crônicas, lido no sentido de se reforçar a idéia de reciprocidade hierárquica : primeiro o homem dá, em seguida, é certa a resposta de Deus. O sofrimento é condição sine qua non deste sistema de reciprocidade pois relaciona-se com a parte da tarefa a ser cumprida pelo homem, por isto mesmo dar pouco ou dar o conveniente fugindo das dificuldades, passa a ter um significado de desvio. O dinheiro e as perseguições sofridas pela Igreja são os elementos principais na aprendizagem desta reciprocidade com o divino, servindo como exemplo sistemático nas prédicas, nos pedidos, nas admoestações.

Além dos estudos mais alongados sobre o Apocalipse, a passagem do Novo Testamento de que eu vi mais referências nos cultos no Rio e Lisboa foi Hebreus, 11 : 1, com a definição da fé : « A fé é uma posse antecipada do que se espera, um meio de se demonstrar as realidades que não se vêem » (Bíblia de Jerusalém). A posse da fé, segundo a interpretação da Igreja, demanda a interiorização da confiança em algo que está no futuro, envolvendo uma transformação humana positiva. Nesta interpretação, a fé
é o instrumento acessível a qualquer um, independentemente de sua condi­ção social, econômica, política ou moral e que, quando efetivamente incor­porada, resulta em milagres. Esta relação necessária autoreferente do ato de fé é o tema de muitas prédicas, campanhas, discussões, no meio, e por isto mesmo parece, aos olhos dos fiéis, um erro grosseiro por parte dos « de fora », dos « denunciantes », dos « caluniadores » acreditarem que eles espe­ram que a Igreja realize milagres. De certa forma, a Igreja cria meios peda­gógicos para que as pessoas aprendam a usar sua fé, mas ela não carrega institucionalmente este poder, dependendo enquanto instituição, inclusive, da força de fé de seus fiéis para autoperpetuar-se. Além de autoreferente,
a fé não é controlável ou administrável : milagres ocorrem sem a lógica da causa e efeito, segundo uma narrativa particular da relação da pessoa com Deus.

Estas três noções, o diabo, o sacrifício e a fé, apresentam um aspecto comum : demandam do ouvinte uma participação simpática para alcançar seu significado, pois sem esta participação, o significado pleno da palavra escapa. Consequentemente, colocar em dúvida ou fazer críticas, atitudes que implicam uma certa distância na recepção da mensagem, é sistematica­mente inibido pela hierarquia da Igreja. Para garantir a inibição de versões mais heterodoxas ou desvios pontuais deste « texto » teológico, a hierarquia da Igreja faz uso de mecanismos e meios institucionais coercitivos, tornando isto público nos cultos com relativa frequência. Este rigor na difusão da mensagem iurdiana reforça ainda, diante dos ouvintes, a impressão de que o texto institucional não é uma criação individual ou um produto ocasional, mas uma revelação privilegiada renovando uma narrativa do sagrado na história do Ocidente.

Enfim, há um nível de elaboração, institucionalização e materialização da mensagem na IURD que permite a difusão de um texto que serve de referência comum a fiéis no Brasil e em Portugal e que não está aberto a re-leituras plurais reflexivas ou críticas. A obediência ao texto (e aos autores do texto) tem como contrapartida principal a perspectiva de uma unidade de convicções entre os povos de culturas diferentes alcançados da Igreja.
A obediência contudo decorre menos de um processo de formação de convicções via argumentação e centralmente pela participação ritual, tema que nos conduz ao outro nível de elaboração da mensagem na IURD.

Os espaços rituais como campo de mediação simbólica e de elaboração
de uma pedagogia prospectiva

No dia 27 de outubro, uma segunda-feira, fui ao culto da « corrente de prosperidade » da IURD no Alvalade, em Lisboa. A igreja é uma antiga sala de cinema, enorme e bem localizada em relação ao centro da cidade. Na­quele culto, a amplitude do espaço contrastou com as parcas cinco pessoas presentes : duas senhoras reformadas, um rapaz negro com o filho, uma jovem negra e eu. Mesmo assim, o pastor-auxiliar – um rapaz com cerca de 20 anos, português – ministrou o culto da prosperidade, seguindo as etapas usuais da cartilha iurdiana – louvor, oração forte, orientação de propósitos, oração forte, prédica, oração final. A sensação era estranha. Aquilo era como fazer um jogo do Benfica e Sporting no estádio da Luz no contexto português ou Flamengo e Fluminense no Maracanã no contexto brasileiro, sem o público. O culto iurdiano é um rito que conta com a participação de multidões, constituindo-se preferencialmente como um rito de massas.

Atualmente a IURD conta com 62 locais de culto em Portugal, 21 dos quais localizados na Grande Lisboa, formando uma rede com penetração nos grandes e pequenos centros urbanos, de norte ao sul do país, apropria­da para receber pequenas e grandes multidões. No Brasil, desde 1990, a Igreja conta com uma rede de 1 700 templos espalhados em todos os Estados do país. Em Portugal a rede de templos é coordenada privilegiadamente por pastores brasileiros^[1], os quais, em geral, após um período de treinamento na IURD do Império, ficam responsáveis pela administração da Igreja local, por períodos nunca superiores a dois anos. Estes pastores acabam funcionando como os principais mediadores, a meio caminho entre o fiel e a instituição, responsáveis pela divulgação e propagação do texto que nos referimos anteriormente, e suficientemente próximos de seus ouvintes para localizar os traços culturais locais facilitadores do enraizamento da mensagem.

Uma breve descrição do sistema ritual da IURD ajudará a entendermos como tem sido operacionalizada a mediação dos pastores. Este sistema funciona fundamentalmente através das correntes ou campanhas, orga­nizadas segundo os dias da semana : segunda/prosperidade ; terça/saúde ; quarta/reunião dos filhos de Deus ; quinta/família ; sexta/libertação ; sábado/corrente da grandeza de Deus ; domingo/reunião do Espírito Santo. Esta organização é a mesma, com pequenas variações, no Brasil e em Portugal. Os temas das correntes guardam a peculiaridade de serem amplos o suficiente para abrigar os mais diversos dramas individuais, sem guardar alguma precisão psicológica com o drama individualmente vivido ; assim como são específicos o suficiente para abarcar tematicamente os dramas efetivamente experimentados pelos indivíduos.

As campanhas ou correntes envolvem o compromisso do fiel com
a Igreja em « cima de um propósito » durante um certo número de semanas. Esse sistema exige algo do fiel, prende-o a dinâmica da Igreja em nome de uma transformação que ele quer operar em sua vida. Por outro lado,
essa linguagem ritual envolve um nível de compreensão tão simples, forte
e direto, que fiéis e freqüentadores de diferentes origens sociais e com os mais variados arcabouços culturais encontram ali um recurso simbólico acessível.

Na IURD, as campanhas são anunciadas com antecedência, para que
o fiel vá se preparando no encontro do propósito que lhe cabe. Os pastores podem inclusive ser bastante didáticos, explicando repetidamente que um propósito não é algo amplo demais do tipo « quero ter fé », « quero ser muito rico », nem pequeno demais. Eles enfatizam nesses momentos, e em outros, que a palavra tem poder, portanto pedir uma coisa muito pequena implica professar seu próprio fracasso. Com este didatismo, pedem que
os fiéis escrevam nos envelopes, que são distribuidos no início de cada cam­panha, o propósito que os liga à corrente. Deste modo, eles estabelecem uma comunicação direta com a multidão e a hierarquia eclesial.

Do ponto de vista da estrutura organizacional da Igreja, as campanhas são fundamentais. Elas ligam o fiel à Igreja, numa aliança onde uma parte aprende, outra ensina e ambas se comunicam ; elas são as fontes de ofertas extras dos participantes, alcançando desde membros dizimistas aos frequen­tadores ocasionais ; e elas fornecem um tema de prédica aos pastores que não exige uma elaboração e sistematização rigorosas.

Este segundo nível da elaboração da mensagem iurdiana demanda
a participação dos ouvintes, envolvendo-lhes num rito que acolhe a plurali­dade de experiências e dramas vividos individualmente. Ao contrário das platéias silenciosas da modernidade descritas por Sennet (1980), a multidão iurdiana faz barulho porque ela é o sujeito de um evento dirigido e pedago­gicamente conduzido pelo pastor. Sintomaticamente, os dramas ritualizados trazem a cena os fantasmas, os orixás, os bruxedos, os trabalhos de inveja, etc., elementos de um arcabouço cultural estabelecido, estruturante de uma autopercepção individual e coletiva que se quer deixar para trás.

Multiplicação das narrativas a partir de uma noção « hidráulica » das emoções

A este terceiro nível de geranciamento da mensagem iurdiana, analisa­remos o impacto desta mensagem a nível individual, princi­palmente via uma interpretação do processo de produção e reprodução dos chamados « testemunhos ». Os testemunhos, com relatos alongados sobre a vida anterior, « o fundo do poço », constituem o núcleo da maior parte da pro­gramação da mídia iurdiana, em performances onde homens e mulheres comuns apresentam suas vidas a partir de um enredo plástico, que desem­boca inevitavelmente no final feliz. Este enredo tende a multiplicar-se nos diferentes contextos culturais, potencializado por um efeito de repeti­ção, provocando resultados significativos em termos da dinâmica do grupo e de sua inserção social. De modo mais evidente, a proliferação de enredos similares tende a unir a história de lideranças, obreiros e fiéis a partir de uma « imagem de igualdade de condição », reafirmando a solidariedade interna do grupo, assim como soma-se para ratificar, interna e externa­mente, o valor social da instituição.

No contraponto a esta multiplicação de histórias felizes, a imprensa « de fora » abre espaço para publicar com certa frequência depoimentos dos « ludibriados » : reportagens sobre pessoas que esperavam reconquistar
o marido, abrir uma empresa, ter a posse dos filhos, etc., que para isto depositaram as esperanças e dinheiro na IURD, sem sucesso. É possível discernir a sinceridade e as « duplas intenções » entre os depoimentos e os testemunhos ? Ou avaliar onde pesa mais a pressão do grupo e os estímulos repressores na produção de discursos ideológicos ?

Como neste nível da produção da mensagem iurdiana o que está em causa é a análise da autopercepção sensível individual, vale a pena lembrar alguns argumentos levantados por Reddy. Contrariamente a outras inter­pretações das emoções que tendem a vê-las como representações ou como descrições, ele propõe que os « atos emotivos » sejam definidos como « elocuções que mudam o referendo em função da própria elocução » (Reddy 1997 : 327). Esta definição torna-se mais clara com o exemplo do casamento : na afirmação « eu aceito », o verbo aceitar, referindo ou no­meando a ação que se desenvolve, realiza a aceitação na própria afirmação. As emoções, por esta condição autoreferente, como na performance, deman­dam uma referência a algo que está perto de sua origem : ou seja, elas se desenvolvem a partir daquilo que está ao seu alcance. Além disso, tal como dizer como a gente se sente é sempre algo precário, pois incorremos em uma certa falha em um grau ou outro, outra característica da emoção é esta duplicidade, onde a verdade da nossa intenção está no que foi dito e tam­bém um pouco além do que foi dito. « Emotives constitute a kind of pledge that alters, a kind of getting through of something nonverbal into the verbal domain that could never be called an equivalence or a representation » (ibid. : 332).

A estrutura típica do testemunho de milagre iurdiano, mesmo aqueles apresentados mais plasticamente, organiza-se segundo um processo de reconhecimento de um determinado estado volitivo x que, com o auxílio ou intervenção de Jesus, transformou-se no estado y. Esta transformação repro­duz um modelo altamente valorizado pelo grupo, o qual, contudo, não conta com os mecanismos usuais de solidariedade e coerção moral próprios de coletivos mais mecânicos. Os coletivos iurdianos, pelo contrário, estabele­cem momentos específicos de participação individual nos seus ritos, quando os indivíduos dispõem-se e abrem-se para a sugestão ou, na terminologia interna, para a « determinação » de que os « demônios estão sendo quei­mados », « os casais estão sendo abençoados », « a prosperidade é possí­vel », etc. Esta intimidade sugestiva que se estabelece entre indivíduo
e coletivo é fugidia, cessando imediatamente após o ato.

Este agenciamento coletivo e as noções mais corriqueiras no meio iurdiano, como demonologia, fé e milagres, induzem a proliferação das experiências de transformação individual, na medida em que estes elemen­tos ajudam o indivíduo a elaborar um horizonte alternativo na sua experiên­cia individual, ativando a abertura para o possível positivo. A nível mais abstrato, operacionaliza-se neste meio uma noção « hidráulica » das emo­ções pois crê-se numa interioridade que deve ser visitada pelo indivíduo,
o qual, auxiliado pelo transcendente e pelo coletivo, aprenderá a conduzi-la dinamicamente. Como agricultores que aprendem a lidar com as águas selvagens dos rios para produzir melhores colheitas, passando a respeitar
o volume das águas e o desnível do terreno, também no meio urdiano as pessoas aprendem a lidar com seu estado volitivo, sem recorrer a noções psicanalíticas ou construcionistas.

Entretanto, como uma performance bem realizada, só alcançará
o milagre aquela pessoa que utilizar os elementos disponíveis e ao seu alcance, o que, neste caso, envolve uma forte participação da Igreja. Os ritos, a comunhão, as prédicas, os conselhos pastorais, etc., são elementos que ajudam o iurdiano a formular o milagre acessível e volitivamente disponível para a sua situação de vida, que geralmente vem em substituição a outros elementos disponíveis pela tradição e relações sociais fora da Igreja. O risco da falibilidade do processo miraculoso é evidente, pois o milagre anunciado sempre está um pouco aquém ou além daquilo que pretende designar,
e, como descreve um processo majoritariamente não verbal, suporta com dificuldade a disputa de significados com interpretações concorrentes.

O canal preferencial de expressão dos testemunhos é a mídia, não tanto as relações sociais imediatas dos fiéis e frequentadores, já que eles tendem a aderir a uma postura liberal com relação a sua crença e à crença do Outro. Na especialização de tarefas da Igreja, cabe aos obreiros e aos momentos das campanhas especificamente evangelísticas a tarefa de conversão no corpo a corpo. Em contrapartida, as lideranças orientam que os fiéis mudem hábitos que contrastam com a prática rotineira na sua cultura local : em Lisboa, ouvi orientações para que as pessoas não visitassem os túmulos dos mortos, mesmo em dia de finados, que não fizessem o bolo de São Martinho no seu dia, que não comessem pratos típicos que tivessem sangue, etc. No Rio de Janeiro, soube de orientações contra a distribuição de guloseimas no dia de Cosme e Damião, contra o empréstimo de dinheiro de parentes fora da Igreja, etc.

O modelo testemunhal da experiência a nível individual está condi­cionado a uma disponibilidade anterior da pessoa para a trans­formação, quer dizer, sem a insatisfação não há como se produzir milagres. Por isto mesmo, talvez o traço que una o público da IURD no Brasil e em Portugal, mais que um perfil de classe específico, seja um certo inconfor­mismo com o rumo de sua trajetória de vida refletindo-se, de forma geral, em uma certa exasperação diante do status quo. Na nossa interpretação, a visibilidade social da IURD, articulada segundo uma dinâmica de exacerbação de conflitos, é fundamental para a formação desta clientela potencial de inconformados, na medida em que os conflitos publicizados pela mídia constituem o cenário a partir do qual se teatralizam as falhas, tensões, ambiguidades que o Opositor, seja ele qual for, carrega em si. Este assunto nos conduz ao quarto nível de elaboração da mensagem da IURD, agora articulada midiati­camente.

A inserção por contraste no espetáculo público midiático

Segundo o mito de origem, contado e recontado nas reportagens secu­lares sobre a IURD no Brasil, a união entre a Igreja e os meios de comuni­cação de massa ocorreu um pouco por acaso : ainda em 1977, no ano de fundação, uma fiel que se sentia curada subsidiou um programa curto na rádio Metropolitana, em São Paulo. O programa evangélico vinha depois de outro, produzido por uma mãe-de-santo, o que deu o « gancho » para que Macedo contrastasse as respostas religiosas dos dois cultos e criasse um estilo com boa resposta a nível de audiência.

Ainda segundo o mesmo mito, esta união foi prolífica : em 1980 a IURD começou um programa de meia hora de segunda a sexta na TV Tupi. Em 1990, o primeiro jornal oficial, o Despertar da Fé, tinha uma tiragem de 100 mil. Em 1993, a Igreja terminou de pagar a TV Record. Quando a IURD instalou-se em Portugal em 1990, já chegou associando sua presença na terra com os templos, e no ar com as rádios.

Este mito é sintomático da relação que se tem estabelecido entre a mídia e a IURD, que podemos sintetizar em três pontos. Em primeiro lugar,
a IURD criou um estilo de presença na mídia que, em vários aspectos, está adequado às condições do meio : composição da mensagem através do contraste iconizado de opiniões, sucessão de imagens parcialmente construí­das, aproveitamento do exótico e do espetacular, agilidade na transmissão da mensagem, etc. Esta adequação ao meio implica uma especialização
a nível da produção e reprodução da mensagem da Igreja, sua profissionali­zação, mas também um enorme senso de disponibilidade para a re-criação da mensagem. Afinal, como o mito conta, o bispo Macedo aproveitou as potencialidades de um evento que ocorreu por acaso, criando um estilo cuja tônica é o contraste.

Em segundo lugar, e como consequência deste uso adequado do meio,
a Igreja passou a ter uma penetração em termos de audiência, o que responde aos objetivos proselitistas da instituição – justificando a ocupação do novo espaço internamente – e aos objetivos especificamente comerciais do meio, o que torna a Igreja um sócio atraente e um concorrente relevante. A captação de uma audiência ampliada tem portanto o duplo efeito de justificar a auto-reprodução da Igreja na indústria de comunicação de massa e de garantir a sua visibilidade social, inserindo a IURD como mais uma protagonista com visibilidade na cena pública. Rompe-se desta forma uma cortina de invisibilidade social – condição de muitos de seus pares religiosos também minoritários –, com a possibilidade de criar e divulgar os « fatos de mídia » segundo a plasticidade de sua versão.

Em terceiro lugar, estabelece-se assim uma dinâmica que tende
a maximizar a importância social dos dramas e interlocutores com que
a Igreja se envolve, e assim forma um enredo que se desenvolve em espiral, no contraste entre versões parcializadas. Ou seja, com a presença na mídia
a IURD ganhou um papel na cena pública que favorece uma dinâmica onde outros agentes, como a mídia concorrente, autoridades públicas, auto­ridades de Estado, etc., acabam fazendo parte de um enredo que maximiza as chances de sua própria re-criação e afirmação social.

A nível de formação da opinião pública, um dos efeitos desta presença por contraste da IURD na cena pública é a tendência à formação de ondas opostas de opinião, com apaixonados opositores e tenazes simpatizantes. Dado que a Igreja acaba contrapondo-se a instituições já publicamente estabelecidas, os inconformados com o status quo pendem para uma posição mais simpática. Neste sentido, eventos como o « Chute na Santa » no Brasil
e o Coliseu do Porto em Portugal, rotineiramente interpretados como mo­men­tos críticos da história da Igreja nos dois contextos, possivelmente compõem eventos necessários da dinâmica iurdiana na cena pública, pois estabelecem os dramas fortes que mobilizam a opinião, inserindo-a como protagonista no imaginário coletivo.

A nível da dinâmica interna, os membros da Igreja encontram na visibilidade da mesma tanto compensações por seus esforços na composição de um « projeto coletivo » (Velho 1994) como a maximização dos riscos de pertença. A recompensa relaciona-se com o papel que cabe às multidões, dentro das especializações de função na Igreja, de financiamento destes projetos de evangelização. Em termos compensatórios, os membros da Igreja são não só o público preferencial dos produtos de mídia da Igreja (Brasil 1997), como os principais autores do « negócio ». Em outras palavras, mesmo que o texto veiculado seja plástico e de autoria restrita à semelhança dos produtos de mídia concorrentes, os membros da Igreja podem colocar-se como co-autores da empreitada. A diferença salientada pela instituição
é que seus membros não só podem mudar o canal, mas tem a oportunidade de introduzir mais um programa na tela.

O desafio maior a nível dos fiéis é sustentar a simpatia e adesão a uma Igreja que, na sua dinâmica contrastiva na cena pública, explora persistente­mente as ambiguidades das crenças e convicções inevitáveis em toda
e qualquer adesão, transformando a precariedade do alheio em prova de sua completude. Igrejas concorrentes como a Assembléia de Deus, Deus é Amor, Maná – todas com inserção no Brasil e em Portugal – exploram este estilo excessivamente contrastivo da IURD, recolhendo para si os membros mais desgastados por « tanta luta ».

Exploramos portanto, neste quarto nível, a especialização da IURD no agenciamento de uma mensagem midiática. O estilo contrastivo que a Igreja criou, adequado ao meio, insere a IURD na cena pública preferencialmente como uma personagem de oposição ao status quo. Simultaneamente, com a sua visibilidade, outros agentes externos acabam participando no processo de formação de motivações e disciplinamento institucional, justamente por atuarem contrastivamente, segundo seus próprios interesses.

* * *

A IURD, enquanto instituição social formada na segunda metade do século XX, apresenta características institucionais similares às complexas opções administrativas atuais : sofisticada divisão de trabalho, profissiona­lismo, inserção internacional, centralidade na tomada de decisão, autonomia relativa no gerenciamento das diferentes atividades, etc. Mas a IURD provoca maior impacto social que, por exemplo, uma holding internacional de comunicação de massa. Como instituição religiosa, ela superou em muitos aspectos as concorrentes, especialmente por admitir uma compo­sição complexa, com agenciamentos específicos na elaboração, produção, reprodução e difusão de sua mensagem, garantindo assim uma inserção social com múltiplas dimensões.

Neste texto exploramos quatro dimensões do agenciamento da mensagem na IURD, o que corresponde, grosso modo, a quatro usos da palavra : como tradição, como projeto coletivo, como expressão sensível, como diálogo virtual. Esta sofisticação no agenciamento da palavra iur-diana e no seu modo de comunicação possibilita a adaptação e o enraiza­mento da Igreja em diferentes contextos, ao ocupar as fissuras
e contradições próprias de diferentes tradições nacionais, que parecem ter-se formado na desconsideração sistemática quanto às expectativas humanas de comunicação.

Neste sentido, é possivelmente o efeito de conjunto que mantém as multidões de frequentadores e fiéis na Igreja, na medida em que, enquanto espaço real ou virtual, a IURD oferece uma das poucas alternativas em nossas sociedades, onde diferentes dimensões da comunicação humana estão disponíveis para a expressão do indivíduo comum. Isto, mesmo que de um modo um tanto torto e trôpego, como um sintoma da modernidade.

Dezembro de 1997

Clara Cristina Jost MAFRA

Instituto de estudos da religião,
Universidade federal do Rio de Janeiro

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[1]. Segundo um levantamento preliminar, o consulado do Brasil registrou cerca de 100 reli­giosos da Igreja universal do reino de Deus brasileiros com entrada em Portugal.